综合的社会起源

谢永康

[关键词] 认识论；综合；劳动；社会

[摘 要] 认识理论是马克思哲学变革的一个重要部分，然而马克思本人只提出了一个简明纲领，并未系统展开。这为后人理解马克思的认识论思想造成困难，同时也留下了广阔的解释空间。在20世纪哲学中，至少已存在两种马克思主义认识论的解释方案，二者均可以视为对康德认识批判的回应和深化。一是哈贝马斯提出的劳动综合的解释方案，可以视为沿着黑格尔的唯心主义方向对康德的先天综合命题之可能性问题的回答；二是雷特尔提出的社会综合的解释方案，可以视为在新康德主义的先验方法指导下对知识的先天综合问题的回答。这两个解释方案均存在着困难，而要克服这些困难，就有必要首先建立一种具体的主体理论。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第二条中说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明白己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”这可以说是马克思认识论的总纲领，它不仅包含着对近代的认识论的批判.而且也隐含着一种可能的马克思主义认识论的基本原则。然而，马克思却没能展开这个纲领，没有从这个纲领出发正面地回应近代认识论的基本问题，尤其是康德所提出的如何为经验知识奠基的问题。相较于其宏大的社会学说和历史学说，马克思对人类知识的反思的确显得的零散而简略。其原因也许是，在马克思看来认识的可能性问题因实践立足点的获得而被彻底解决，因为人与自然的统一性在实践中获得了“直观的、不可辩驳的证明”。所以对一般知识真理性的单独讨论，则带有“经院哲学的问题”的嫌疑。这与黑格尔对康德认识论批判的元批判不无关系，但马克思之后的哲学发展已经表明，这种元批判并未成功消解认识论问题，尤其是哲学对科学知识的反思并未停 止。这样，我们就不得不重新严肃地考虑一种马克思主义的认识论。也就是说，我们需要首先承认认识论问题的独立意义，从认识论的框架和问题结构来透视马克思实践哲学的基本纲领。尽管这一努力方向在马克思主义哲学史上并未得到重视，但至少已经出现了可能方案。一是哈贝马斯《认识与兴趣》中对马克思认识论的阐释，尽管其最终对这样一种认识论持否定态度，但他却正式地将马克思的社会劳动思想与康德的综合问题实质性地对接起来；一是雷特尔在其《脑力劳动与体力劳动》中对马克思经济学的认识论阐释，他试图循着新康德主义的路径对马克思的经济学做一个认识论扩展。这两个方案都可以视为从马克思基本理论出发对康德认识论问题的回答。

一、综合的主观性与客观性

康德认识理论的核心问题，乃是科学知识的起源问题。显然，这个起源与时间性的发生有着本质区别，更不可能是我们通常所谓的“感性认识”。康德说：“按照时间，我们没有任何知识是先行于经验的，一切知识都是从经验开始的”，但我们的知识“却并不因此就是从经验中发源的”。也就是说，知识在经验之外另有起源。这就涉及到我们通常所谓的“理性认识”的领域，甚至“理性认识”的起源。康德又将这一问题表达为“先天综合判断如何可能”的问题。在他看来，知识的基本形式是判断，而判断又分为分析判断和综合判断，后者又可分经验的综合判断和先天综合判断，只有先天综合判断才是所有科学知识的实质。分析命题尽管都是先天有效的，但它除了使已有的知识更加明晰之外，并不增加任何新的内容；后天综合判断虽然通过知觉积累不断增加新的内容，但却不具有客观的有效性，因而不能称之为科学知识。而唯有先天综合判断，既包含着新的知识内容，又具有客观、必然的有效性，所以是所有科学知识的实质规定。在康德那里，知识的客观有效性并非来自客体本身，而是取决于其为纯粹知性概念所规定的这一事实：“客体既然给我们的感性提供表象，当这些表象的连结被理智概念规定成为普遍有效时，它就通过这个关系而被规定成为对象，而且判断就是客观的了。”这样，客观性的概念就被替换为一个纯粹的主体性概念，“客观有效性和（对任何人的）必然的普遍有效性这两个概念是可以互相换用的概念”。也就是说，客观有效性仅仅是就其独立于后天经验的纯粹性而言，并不与主体概念相矛盾。

表象之被纯粹知性概念所规定，就意味着它乃是一个先天综合的结果。从形式上看，知识的综合性意味着，其不同要素不能相互包含，但在这些要素之间却建立了某种联结。而任何联结，无论是“直观杂多的联结还是各种概念的联结”，“都是一个知性行动，我们将用综合这个普遍名称来称呼它，以借此表明，任何我们自己没有事先联结起来的东西，我们都不能表象为在客体中被联结了的，而且在一切表象之中，联结是惟一的一个不能通过客体给予，而只能由主体自己去完成的表象，因为它是主体的自动性的一个行动。”这种知性行动造成的联结，给出了知识统一性的表象，“这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯粹知性概念”。知性概念是知识统一性的表现，但却不能说是知识统一性的根源。也就是说，在它的前面，应该有一个更为源始的综合行为和统一性。康德认为，我们应该到“包含着知性的可能性根据、甚至知性在其逻辑运用中的可能性根据的东西里面，去寻求这种统一性。”这便是纯粹统觉或者纯粹的自我意识。这个自我意识产生出“我思”的表象，而这一表现必然地能够伴随其他任何表象，且其自身不为其他的表象所伴随，因为所有表象只有借助自我意识而成为“我的”表象，否则这个表象就是不可思议的，或者说对于自我来说毫无意义。所以先验的统觉或纯粹的自我意识，乃是所有知识的“至上原理”。康德知识奠基的思路大致可以概括为：科学知识在本质上乃是先天综合判断，而先天的综合就意味着被纯粹知性概念所规定，但知性概念并非真正本源性的综合，知识的至上的综合性原理乃是纯粹的自我意识。当然，自我意识在这里并非一种实体性范畴，而仅仅是一个先验的功能性概念。

在后来的很多哲学家看来，康德的认识批判为认识理论确定了基本方向，但却是不彻底的，甚至包含着错误。康德的基本动机是为普遍有效的知识寻找一个原理，这个原理必定能够使得先天综合判断成为可能。然而康德所找到的知识原理，也就是纯粹自我意识，却受到了至少来自两方面的批评，即德国唯心主义和新康德主义。这二者都认为康德提供的知识原理并不具有真正的客观性，本质上仍是主观的。

黑格尔曾说，康德的“自我意识的统一只是主观的。而不属于知识以外的对象自身”。但是这个自我意识中却已经隐含着克服主观性的东两。如皮平指出的，康德对先验统觉不仅赋予对象以统一性秩序，而且在对象的构造过程中发挥了主动的功能。纯粹统觉的这一扩展削弱了其设置的感性与知性之间的分离，“在此我就有可能把非我自身说成是我的一个设定，在此概念和被直观的特殊之间的思辨的同一就隐约浮现在地平线上了”。作为逻辑条件的先验统觉，不可避免地要扩展出创造性功能。这样“先天综合判断如何可能”的问题就得到了一个彻底的解决，这一切都基于理性主体的一个源始创造行为。用费希特的话说，“批判主义是内在的，凶为它把一切都置于自我之内”。当然，黑格尔认为费希特并没有克服先验主体的主观性，并力图引入斯宾诺莎的实体性概念来充实这个空洞的先验主体。黑格尔说：“一切问题关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到，实体性自身既包含着共相（或普遍性）或知识自身的直接性，也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性。”主体与实体的统一，即“活的实体”。这样，黑格尔就将康德先验的统一性发展成了绝对的统一性，先天综合判断的可能性问题得到了一种思辨的解决。在此，所有的科学知识都从属于绝对知识，并作为绝对知识的环节。

黑格尔的思辨立足点，可以说是康德知识批判的彻底化，也是其先验主体性的实体化。但在新康德主义者柯亨等人看来，这种彻底化和实体化正取消了获得知识的客观原理的可能性。这一错误的路径恰恰开始于康德认识批判中的一个不适当的部分，即先验演绎。柯亨认为，知识的客观性来源的确应当是一个综合性的原理，但康德的先验演绎并没有找到这一综合性原理。柯亨将康德的先验演绎定性为一种“从主观条件出发发对知识发生进行的一种经验——心理学的分析”，至多是一个初步研究，而真正批判的科学，应该基于经验科学的事实，在其法则和判断中找到客观的条件。柯亨认为这种客观条件最终一定是独立于认识主体的逻辑性；我们可以借助“先验方法”，指出自然科学知识的形式性的可能根据。这就是说，“在文化的所有的创造性活动中揭示出法则的基础、逻各斯和理性的统一性，并突出其纯粹性。”柯亨认为知识的客观性条件是褚多的综合性原理（synthetische Grundsatze），从这些综合性原理可以追溯到一个最高原理。但柯亨无法告诉我们这个原理的具体内容，而仅仅是表达了其功能，即作为经验知识的最终的可能性条件。柯亨与康德和古典唯心主义哲学家的区别是显而易见的，即知识的原理绝不是任何意义上的主体，无论它是经验的还是超验的，而只能是客观的、形式性的和功能性的法则。

可以说，黑格尔和柯亨代表了而对康德认以批判的两种基本态度：一是将康德先天综合的概念诉诸主体性，并将先验主体扩展为绝对主体；.是将先天综合诉诸内涵在作为事实的经验知识之中的形式性原理，并循着先验方法向前追溯，无限接近某个最高的原理。也可以说，一种是以思辨唯心主义的方式来回答康德的认识批判问题，其核心在于将康德的主体性概念实体化，从而知识的客观性被理解为对客体的扬弃；一种则是坚持以先验唯心主义的方式来解决康德的问题，其基本努力乃是避免将任何意义上的主体性作为综合的原理，从而知识的客观性就被理解为独立于主体的抽象性和形式性。

二、社会主体的综合

如果要考虑一种马克思主义认识理论，那么就不得不直接面对康德提出的问题以及其可能的回答方式。当然，马克思主义不会再以诸多唯心主义的方式来解决问题，而是采取唯物主义的方式来解决问题。从思想渊源上看，马克思哲学产生于对黑格尔辩证法的批判，其唯物主义便是这一批判的产物。因此，马克思继承了黑格尔对康德批判的部分成果，但对黑格尔的批判又使得他在逻辑上间接地接近了康德。这主要表现在对主体性的理解上。马克思通过辩证批判的彻底化，将黑格尔的绝对主体改造为有限的主体，这一方面体现为自然对于主体的优先性，一方面则表现为主体的社会性维度的凸显。基于这样的主体性，马克思对康德问题的可能的回应就必定会采取一种不同于黑格尔的方式。在马克思这里，康德的先验主体虽然可以说是知识的原理，但是却并不是最初的原理，知识的最初原理必须要到现实主体的实践中去寻找。换言之，为康德的先验主体提供基础的，乃是现实的、实践的主体，而非黑格尔那种思辨的、绝对的主体。

马克思说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。从认识论的角度看，康德的先验主体潜在地包含着这一维度。在康德看来，先验主体是知识客观性的最终条件，这种客观性也等同于普遍的有效性.这表明其中已经隐含了复数主体的维度。如阿多诺所指出的，尽管康德以自己的方式接受了笛卡尔的“我思”概念，但他一般情况下却并不说单数的“我（Ich）”，而是复数的“我们（Wir）”。这似乎只是一个无关宏旨的语言习惯问题。但是，如果我们联系“纯粹理性批判的”的认识论目的，便不难发现，这决不是偶然的。“他主要是在给出特殊例子的时候用‘我，例如他关于塔勒（Thalers）的著名的类比，但不是在讨论原理的时候用。当他说‘我们的时候，他是指某种普遍的、先于经验而不是经验个别的东西。他这样做是为某种特定的明见（evidence）、某种洞见奠基。‘我们的概念简直而言就是某种支持着思想的东西：它是在思想的东西。它本质上无非就是自我反思着的，批判地反思的res cogitans，即笛卡尔的思维的实体。”对康德而言，“我们”的优点在于，它首先意味着多个个体，意味着“多”，但却已经先行地是多个“个体”的综合，从而也意味着某种普遍性，意味着“一”。从而，我们便可以将康德的“我们”理解为先验主体。尽管康德的“我们”最终必须要作为单数的“我”来理解，但其中已经“包含着对先验主体的社会本性的指涉”。在某种意义上可以说，马克思的社会性主体的概念，正是康德先验主体的实在化。这样一来，那么在康德的认识论的综合之前，应当有一个先行的现实综合。这个综合不是直接给予知识以统一性，而是给予主体本身以统一性，或者说是一切统一性的真正起源。在这个意义上，马克思的社会主体概念可以被理解为对康德认识批判的一种元批判。

当然，社会性主体并不意味着马克思将社会关系理解为主体，而是将社会地联合（vercin-igten）起来的人类作为主体。在马克思看来，社会状态的人，意味着个人与群体利益之间获得一致，从而可以作为一个统一体而面对自然。在这一维度上，人类在其对象性的活动中获得了与自然的统一：“人直接地是自然存在物。……说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质即自己的生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”。显然，作为类的主体，与自然之间的统一性是一个直接的事实，人是自然的存在物，人也在自然中表现自身的存在。“所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾丁自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。”从逻辑上说，这是一种比康德的“我思”更加源始的综合统一，如果说前者是知识可能性的先验条件，那么马克思的实践统一性则应当是知识可能性的现实条件。当然，这种统一性与黑格尔的思辨立足点不同，马克思强调的人是自然的存在，并且人的实践有一个自在的自然作为前提和基础。因此此马克思的实践的统一性，其实乃是一种有限的统一性。这一点在形式上与康德哲学更为接近，因为康德始终强调纯粹统觉的先验性质，也就是说它并得不出，甚至不能得出一个超验的自我概念，这种统一性不适用于自在之物。尽管马克思不认为自在自然与实践之间存在着绝对的界限，但是他显然承认这种实践统一的有条件性。

基于这样一种社会主体，我们便有了对马克思哲学做认识论解释的可能性，甚至有了多种可能性。在这个方向上，哈贝马斯已经给出了一个确定的解释方案，尽管在他那里这最终是一个否定性的解释方案。哈贝马斯将马克思的社会主体的活动，也就是社会劳动直接地阐释为一种唯物主义的综合：“唯物主义所说的综合，有别于康德、费希特和黑格尔在唯心主义哲学中所提出的概念，首先是由于这种综合并不建立逻辑联系。唯物主义所说的综合不是先验意识的成果，不是绝对自我的设定，更不是绝对精神的活动，而是历史地自我产生的类主体的既是经验的，又是先验的成果。”这样，马克思就被纳入到康德以来的认识批判和元批判的传统之中了，但这种“综合不冉是思维的活动，而是物质的生产……政治经济学批判代替了唯心主义中的形式逻辑批判”。

然而哈贝马斯并不认为唯物主义的综合能够涵盖马克思的社会理论所涉及的主体概念的全部内涵。在他看来，马克思的劳动概念涉及到了牛产力和牛产关系这两个方面，马克思将其理解为同一个过程的两个方面。而由于其唯物主义立场，马克思在解释人类生活时将生产力置于优先地位，甚至将生产关系归结到生产力的发展状况上。而这就造成了马克思认识理论的反思维度的缺失。“唯物主义的综合概念包含的内容远不足以解释屿克思赖以接受的、在充分理解的意义上彻底化了的那种认识批判的意图。唯物主义妨碍了马克思本人用这种观点去理解他的处理问题的方式。”这种状况导致的结果是，马克思对社会劳动和礼会系统的考察，都遵循一种科学主义和技术决定论的原则，而这在哈贝马斯看来，这正是社会劳动的一个非反思的维度。因此马克思虽然提供了一种反思性的认识批判的可能性。但是终究无法抵档认识论向实证主义的倒退。

显然，哈贝马斯清楚地认识马克思对人类和社会的唯物主义分析的丰富内涵，但他却将马克思的劳动与单纯的工具性活动等同起来，从而将劳动定位在非反思的领域，并将其与实证主义的精神等量齐观。所以在他看来，马克思哲学视野中包含着一种作为社会理论的认识论的可能，但是马克思在实际的理论建设中却取消了这种可能性。而要在马克思之后恢复认识论的反思性维度，就应该在劳动，也就是哈贝马斯所理解的工具活动聚集的领域之外寻找空间。哈贝马斯的认识批判的意图并非是要对知识的可能性，尤其是自然科学知识的可能性做重新奠基，而是试图从认识批判的传统中引出一种社会批判。这可以说正是阿多诺的一个理论意图的具体化：“社会的批判是对知识的批判，反之亦然，知识的批判也是对社会的批判”。所以哈贝马斯在理论和实践的兴趣之外设置了解放的兴趣，以解决前两个领域的认识扭曲的问题，这与当时关于实证主义争论的语境密切相关。在这个框架中，哈贝马斯后来采取的系统与生活世界的二元结构已经初现其雏形了。

但是我们也要看到，哈贝马斯重新获得认识批判的反思性维度的方式，实质上乃是将这一维度从马克思丰富的社会劳动概念中分离出来，置于人文实践和解放的维度之中。从而，知识的奠基被从知识批判中排挤出来，哈贝马斯的理论重心落在批判的维度，而在奠基的维度上却了无进展。反过来说，这一努力的结果导致了技术的兴趣与自然科学知识之间的关联本身成为了一个非批判的前提。从而，康德到马克思关于综合的真正起源的问题就仍然停留在一些空泛的论断上，被搁置起来。

三、社会功能的综合

尽管哈贝马斯对马克思认识批判的考察最终偏离了本来的认识论问题，但其对马克思的解释显然是循着德国唯心主义的路径进行的。在这一路径上，主体始终处于认识批判的中心，从康德的先验主体到黑格尔的绝对主体，再到马克思的现实的、具体的主体，均是如此。前面我们已经提到，除了德国唯心主义的批判路径之外，直接与康德的认识论相连的还有新康德主义的先验批判路径。当然，这一路径与马克思并没有直接的传承关系，甚至在某种意义上说乃是与马克思辩证法相对立的一种哲学进路。但这并不妨碍我们在知识批判的问题上将其与马克思的政治经济学批判结合起来。如果说，柯亨等新康德主义者将先天综合的根源追溯到一种客观的形式原理，那么我们就有可能立足于马克思哲学将这种客观的形式原理追溯到经济和社会存在的客观形式上。在这一方面，雷特尔做出了系统的尝试，他试图从马克思的商品分析中解释出一种社会的综合，并采取一种类似先验演绎的方式表明社会综合乃是康德那种先验综合概念的可能性条件。雷特尔与法兰克福学派的关系密切，其理论活动与阿多诺等人密不可分，因此也可以说他发展了阿多诺的认识论元批判的某种可能性。

雷特尔同意哈贝马斯，认为马克思的政治经济学批判的认识论内涵被低估了，甚至可以说马克思并没有基于经济学批判提出一种认识理论。如果我们接受马克思思想中的认识论内涵并发展之，“那么知识理论自身就将经历一种彻底的变革，即向社会理论的转变。只是我相信，如果人们根本不再谈及‘知识理论，而是谈论脑力劳动与体力劳动的分工，那么就会更为有效地摆脱知识理论与唯心主义传统的陷阱”。与哈贝马斯对马克思的解释一样，雷特尔理论建构的立足点也是社会性的劳动，但其关注的重点已经不是劳动主体本身的结构及其与自然的关系，而是这种劳动的社会性结构本身。所以雷特尔说：“我将思维抽象回溯到作为基础的社会化的结构条件（Strukturbedingungen）之上，即回溯至取代了先验主体或精神的唯心主义幻影（Phantasmagorie）的社会存在”。雷特尔虽然没有直接提到柯亨及其对唯心主义的批判，但他的马克思主义认识论建构却是与“马堡学派”晚期代表人物卡西尔在柏林的康德研讨班“结合进行”的。按照新康德主义这一派的学说，知识的综合性根源在于内涵于其中的形式性原理，而雷特尔则试图表明，这些认识的形式性原理其实源于社会存在的形式性原理，因而可以说社会结构的形式才是所有知识的最高的、先验的原理。

我们知道，康德认识批判的目的是揭示知识的纯粹的、先天的原理，它属于理论思辨的领域，从而与体力劳动了不相干。因为“其主要努力的方向是证明脑力劳动的自我奠定的自律，也就是‘有教养的资产阶级在科学和所有方面的关切的自我奠定的自律”。在康德那里，体力劳动应当被划归技术实践的范畴，不过是理论知识的一种运用，在理性的体系中并不具有独立的地位。而在雷特尔看来，这种脑力劳动与体力劳动的截然区分，正是资产阶级社会的一种意识形态。如果能揭示二者的同源性，那么就是对这个自足假象的批判。在这个意义上可以说，认识批判同时也是一种社会批判。与哈贝马斯不同的是，雷特尔的这种知识批判是内在于知识奠基过程的，也就是说，当我们找到知识的真正客观的起源时，也就意味着找了先验主体在时空内的根据，从而也就克服了先验主体纯粹性的假象。

雷特尔的理论策略大致是，首先提出一个与康德知识批判平行的问题，即在财产私有的条件下，社会的综合是如何可能的。如果这个问题得到回答，那么就可以表明社会与知识之间存在着一种显而易见的平行关系。进而，将知识领域的综合进一步追溯到社会的综合，或者从社会的综合演绎出知识领域的综合，表明两种综合之间存在着一种“奠基性关联（Begrundungszusammenhang）”。雷特尔认为，“商品生产的社会综合，要到商品交换中，更确切地来说是在交换抽象中去寻找”。通过对私有制条件下的商品交换的分析，雷特尔指出，从商品的自然属性上说，财产的私有与商品使用的不可分享性相关，这导致一种实践上的“唯我论”。在这种条件下，要形成社会的“联结”或社会的统一性，就需要一个综合性概念。当然，循着新康德主义的思路，雷特尔并不是到另一种先验统觉中去寻找这种综合，而是要到商品交换的形式中去寻找这种综合，这就是商品的可交换性。“商品的可交换性形式是每一商品的存有的惟一性，更确切地说，是这种抽象的（in abstracto）存有惟一性，即‘扣除了实现对商品物的统觉的所有东西。扣除了陷入交换者之间在实践上的唯我论的所有东西。”在现实的交换过程中，这种可交换性体现为抽象的货币。货币的“功能性本质”就是“一”，不仅货币能够与任何其他商品交换，而且不同的流通货币之间还能够相互兑换。也就是说，只存在“一种”货币。货币是商品的纯粹形式性的方面，正是这个形式性，而非参与交换的主体，使得经济世界具有了统一性。“它是形式性和发生性的，因此我们说它是形式发生性的（form-genetish）。世界被抽象化了的统一性，作为货币在人们之间流转.并使他们无意识地关联（Zusammenhang）成为一个社会。”应当指出的是，雷特尔对马克思商品价值理论做康德式解读所得出的社会概念乃是一个物化社会的概念，它刚好对应着认识论中带有自足假象的知性概念。

在论证社会综合与知性概念综合之间的奠基性关联时，雷特尔不得不放弃形式性的静态分析，转而采取黑格尔式的历史分析，或者说将黑格尔历史阐述放到康德的框架之中。雷特尔立足于西方历史，考察了商品交换的发展过程与西方知识的发展过程之间的历史关联，也就是抽象的思维形式与抽象的社会形式在历史上的同源性，试图以此表明，哲学的概念和逻辑的思维方式乃是社会抽象的存在方式的反映。这一过程对于具体的个人来说是不自觉的，所以巴门尼德在创造“存在”和“同一性”诸概念的时候，并未明确这些概念的真正的社会来源，也不清楚这些概念的真正所指，反而将其理解为独立自存的东西，割断了与社会的物质性存在之间联系。如果用阿多诺的话说，“唯物主义就是对起源的回忆”，那么这种回忆也就可以理解为一种认识批判。

结语

哈贝马斯和雷特尔的认识论方案可以说是从马克思主义哲学的视角对康德认识论问题的不同回答，也可以被视为两个主要的后康德认识论路径在马克思主义哲学领域中的体现。从哈贝马斯的解释中本来可以发展出一套支撑认识问题的主体理论，然而他一开始就放弃了这种尝试，转而提出一种主体间性理论，随之被放弃的则是为知识奠基这个认识论的基本课题；而雷特尔通过商品分析，得出了一个与知识抽象结构相应的社会抽象结构，并断定前者源于后者，但他对两者之间关系的演绎却成为其论证过程的薄弱环节，尽管有基于西方历史的大量史实的支持，但这却不能保证演绎的有效性和普遍性。我们知道，这一环节的困难和复杂性正是康德最终写两个版本的“先验演绎”的原因，而雷特尔的尝试仅仅是一个开始。笔者以为，要解决这一问题，应当将这两个方向适当地结合起来，以一种具体的主体理论来支持这个演绎过程。