论余英时文化史观的三维向度

王新强

（1.青岛大学政治学院，山东青岛 266071；2.北京师范大学马克思主义学院，北京 100875）

论余英时文化史观的三维向度

王新强1，2

（1.青岛大学政治学院，山东青岛 266071；2.北京师范大学马克思主义学院，北京 100875）

余英时的文化史观大体可以分为儒家文化史观、政治文化史观以及人类文化史观三个方面。就儒家文化史观来说，“哲学的突破”、“士”的起源与发展以及“心”乃价值之源等构成了余英时先秦儒家文化史观的主要内容，明清儒学思想基调的转换与晚清儒学的内在批判构成了余英时明清儒家文化史观的主要内容，儒学非正统、反传统成分以及“整理国故”运动则构成了余英时五四文化史观的主要内容；就政治文化史观来说，通过“士志于道”、“人皆可以为尧舜”等名言警句，余英时论述了中国古代民主政治思想的支撑点。就人类文化史观来说，余英时对人文与科学的新研究与新思考充分展现了其博大人类情怀。纵观余英时文化史观，我们不难发现其儒家文化史观具有理性、政治文化史观具有理想性、人类文化史观具有独特性等特点。

余英时；儒家文化史观；政治文化史观；人类文化史观

近年来，理论界对余英时文化史观的研究可谓见仁见智。笔者在查阅相关资料的基础上发现，余英时的文化史观大体上包括儒家文化史观、政治文化史观以及人类文化史观三个方面。

一、余英时的儒家文化史观

余英时的儒家文化史观大体可划分为先秦、明清和五四新文化史观三个节点。他之所以没有对魏晋南北朝时期的儒家文化做出重点阐释，大概是因这一时期的传统文化以佛道为主流的缘故。

（一）余英时的先秦儒家文化史观

余英时的先秦儒家文化史观主要体现在“哲学的突破”、“士”的起源与发展以及“心”乃价值之源等三个方面。

他先是以“道术将为天下裂”为逻辑起点系统分析了中国古代思想史上的哲学突破历程。“哲学的突破”最先由西方学者韦伯提出。他认为，希腊、希伯莱、印度和中国四大古典文明在公元前一千年之内都经历了一场精神觉醒运动，其结果是思想家或哲学家开始以自己的身份登上了历史舞台。后来，帕森斯也论及中国古典文明在春秋战国时期已完成了“哲学的突破”。余英时认为中国古代思想史共发生过四次“哲学的突破”：第一次哲学突破源于春秋时期，此时天下大乱，王官之学（即诗、书、礼、乐）已经不能垄断对“道”的解释，从而导致了道术最终散入“士”阶层。第二次哲学突破发生于汉末到魏晋南北朝之际，以“名教”和“自然”之争为主线。此次哲学突破重估并突破了儒家的“忠”、“孝”两大价值观念，“妇皆卿夫、子呼父字”，这种个性张扬的直接结果便是造成了对政治秩序和价值观的深层反思。第三次哲学突破发生于唐宋之际，此时“士”获得了空前的政治地位，士“以天下为己任”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，此时的中国真正形成了“士”与皇帝共治天下的格局。第四次哲学突破发生于宋明时期，余英时将此归功于王阳明。他认为正是王阳明开创了16世纪中国士商互动的新局面，并首次从哲学意义上对“四民异业而同道”进行了论证。之所以如此，皆源于明太祖朱元璋对“士”的敌视和戒备。朱帝不仅将“士”贬出政治体制，而且还多次运用廷杖之刑羞辱致仕的“士”子。受到廷杖的王阳明彻底断绝了对皇帝的幻想，并因此认识到要想变“天下无道”为“天下有道”，只有靠天下百姓。因此，王阳明提出天下百姓经由“致良知”而达到“道行天下”之目的。源于“礼崩乐坏”的“哲学的突破”带来了很深刻的社会影响：其一是“‘哲学的突破’成为古代知识阶层兴起的一大历史关键，文化系统从此与社会系统分化而具有相对的独立性”；其二是“分化后的知识阶层主要成为新教义的创建和传衍者，而不是官方宗教的代表”；其三是“‘哲学的突破’导致不同学派的并起，因而复有正统与异端的分歧”。[1]22-23

“哲学的突破”加速了“士”的起源与发展进程。余英时在《古代知识阶层的兴起与发展》一文中指出，他注重从历史学角度而不是从训诂学角度考察“士”的起源与发展。对于“士”的起源，他不赞同“士”是由武士蜕化而来的说法。他根据春秋前期处于下层贵族的“士”既要接受军事训练又要学习礼乐诗书的历史事实，总结出原始形态的“士”具有文武兼备的双重社会性格特点。春秋战国时期是我国奴隶社会向封建社会的过渡时期，这个时期的“士”阶层是上层统治者与下层被统治者身份交流、转换的中间地带，即一部分“士”源于位移向下的没落贵族弟子，另一部分“士”源于位移向上的庶民百姓。从这个意义上说，“士”的起源根源于春秋战国时期的阶级关系变动，而非由武士蜕化而来。对于“士”的发展，余英时认为，“士”在“道术将为天下裂”的历史背景下创造出了具有现实批判精神的“道”，“士”是“道”的承担者。孔子认为“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》）；曾参进一步提高了“士”的道德要求，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？（同上《泰伯》）”；孟子论述了“士”的社会性格变化，“王子垫问曰：士何事？子曰：尚志。曰：何谓尚志？子曰：仁义而已矣。（《孟子·尽心》上）”；刘向在《说苑》一文中重新界定了“士”的涵义，“辨然（否），通古今之道，谓之士”。通过这些，余英时认为先秦儒家对“道”的理论创新加速了“士”的发展历程。不管是“士”的起源还是“士”的发展，余英时认为都是“哲学的突破”所带来的直接后果。

既然“道术为天下裂”，王官之学守不住六经之教，那么“心”的价值之源的地位便会油然而生。其证据就是原来的王官之学包含着深刻的“巫”传统。“巫”垄断了天道，独享了对天意的解释。但是，后来的先秦“士”子则无一例外地对此提出质疑，或不承认“巫”对天人交流的权威，而是用“道”这一精神实体替代了“巫”所推崇的神，并用“心”之神明变化替代了“巫”的沟通天人功能。余英时先是对“心”乃价值之源的缘起和演变做了一个提纲式的追溯，然后指出，“‘心’在中国精神史上占据了极为特殊的地位，我们可以很肯定地说，中国的精神传统是以‘心’为中心观念而逐步形成的。极其所至，则‘心’被看作是一切超越性价值（即古人所谓‘道’）的发源地……”[2]这种看法有些类似于陆王心学，很有些主观唯心主义色彩。但是如果抛开意识形态因素，只是从他对庄子《人间世》中的“唯道集虚。虚者，心斋也”，《管子·内业》中的“修心静意，道乃可得”，荀子《解蔽》中的“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静”，以及韩非《扬权》中的“虚心以为道舍”等四个学派观点的解读，以至于得出“心”乃价值之源的结论，倒是可以理解的了。余英时不是马克思主义信仰者，因此我们不必以马克思主义哲学标准去苛求他的学术思想，以彰显他对儒家文化史观的学术造诣。

（二）余英时的明清儒家文化史观

余英时的明清儒家文化史观主要体现在明清儒学思想基调的转换与晚清儒学的内在批判两个方面。

明清儒学思想基调的转换与“弃儒入贾”“士商合流”社会潮流密切相关。余英时认为明代科举名额（包括贡生、举人和进士）并未与人口相应而增加，士人获得功名的机会于是越来越小。通过进一步考证，余英时得出了当时的科举名额确实应付不了士人数量不断增长的社会发展趋势，这样就带来了严重的社会、政治问题。既然专制皇权堵塞了政治改革的传统路径，科举名额又限制了儒士的发展前程，那么士人放弃举业献身商业便是顺理成章的事情了。余英时依据李维桢（1546-1626）所做的《蒋次公墓表》来解说明清之际的士商交流以及由此引起的社会价值观念的变化。蒋次公（1520-1581）是西南的大盐商，名克恕，逝后其次子太学生蒋希任请讫士大夫李维桢为其父“谀墓”。李维桢收受“请文之礼”润笔费后遂做《蒋次公墓表》。一般来说，树碑立传、寿序自古有之，但都被当成“斯文之举”而仅限于士大夫阶层。为商人树碑立传，则是明代的新现象，其事竟载《明史》，这反映了明朝时期社会价值观念的一大改变。另外，由于“明、清是中国君主专制的高峰时代，同时也是中央集权的高峰时代。最先也最直接受到专制和集权的摧残的便是士人”[3]，这种情况也使得明清儒学思想基调发生了如下转变：一是明清儒家与朝廷“相互异化”。这是“因为明儒运用乡约制度为社会讲学的媒介，而影响深远，专制政府才大起警惕”。[3]二是明清儒家更加关注社会政治转向。明清儒家继承了“不患贫而患不均”的儒学传统，但同时“也往往流露出另一种关怀，即怎样在分配公平的大原则下对富户也加以适当的保护”。[3]三是“新公私观的出现”。“这一基调与晚清今古文两派共同提倡的‘个人自主’一脉相通。”如王阳明的“良知”论将“天理”个人化，王艮的“明哲保身论”等，都是阐释明清“新公私观”思想基调的范例。需要指出的是，“公私观的变化不是明、清思想史上的一个孤立现象，而是儒学基调转换的面相之一，与上述民间组织的兴起、富民论的发展是互相关联的。明代儒学主流的施教对象既从皇帝与朝廷逐渐移向民间与个人，最后不可避免要碰到‘公’‘私’之间怎样划分界线的问题”。[3]

从某种意义上说，晚清儒学的内在批判是明清儒学思想基调转换的逻辑发展。许多学者认为，近代西方文化的冲击是导致传统儒学嬗变的主要原因。余英时则认为，传统儒学嬗变自有其内在原因，即晚清儒学的内在批判。他认为，晚清儒家对政教礼俗加以评论的大致有两派：一派是今文经学家，如康有为、谭嗣同与梁启超等；另一派是古文经学家，如章炳麟、刘师培等人。无论是今文经学家还是古文经学家，都不同程度地受到了西方文化的影响。具体来说，今古文经学家对西方观念的接受主要表现在三个方面：“抑君权而兴民权；兴学会；个人之自主”。尽管如此，他们“显然并未意识到是站在西方思想的立场上进行反儒学的活动。相反地，他们正自诩能发掘儒学的原始精神，不过借外来的观念加以表述而已”[3]。因之，“我个人深信明清儒家的政治社会思想产生了一种新倾向，而这一倾向则对晚清儒家接受西方观念发挥了暗示的作用。但这并不是说，明清儒家思想中出现了西方式的观念，如民主、人权、个人自由之类”[3]。这样，余英时就得出了晚清儒学的内在批判是传统儒学嬗变的主要原因这一结论。

（三）余英时的五四新文化史观

余英时在论述五四运动与传统儒学的渊源时特别说明，其目的并不在于“翻案”，只是想澄清五四运动和中国传统之间的关系而已。为此，他作出了如下三点阐述：一是五四反传统先锋团成员并非与传统毫无瓜葛。如陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅等人，“虽然他们之中，许多人都出国留学(美国或日本)、直接间接地受到了西方思想的冲击，但他们即使在国外的时期也不曾完全与旧学绝缘”。[4]胡适写于美国的《先秦名学史》博士论文，鲁迅与钱玄同在东京同时问学于章太炎等事例，都是五四运动先锋团成员没有同中国传统文化完全绝缘的例证。二是五四反传统先锋团成员主要是从传统中非正统或反传统的源头上去寻找反传统、反礼教的根据。鲁迅向章太炎问学时，“由于章氏提倡魏晋文章，鲁迅从此便对《嵇康集》发生了浓厚的兴趣”[4]。因之，“当时在思想界有影响力的人物，在他们反传统、反礼教之际首先便有意或无意地回到传统中非正统或反正统的源头上去寻找根据”。[4]三是五四反传统先锋团成员在反传统的同时仍在“整理国故”。“胡适把‘整理国故’当作‘新思潮的意义’的一部分，正可见‘五四’与传统之间是有着千丝万缕的牵连的”。“鲁迅虽然后来很讨厌‘国故’，但他自己仍然做了不少‘整理国故’的工作，他的《小说旧闻钞》的再版是民国二十四年一月，其中仍略有增益，离他的逝世不过一年多而已”。[4]“传统中非正统、反正统成份在近代的兴起当然和所谓西方价值冲击有很大的关系，然而也不是完全被动的”。[4]这样看来，余英时的五四新文化史观是对明清儒家文化史观的继承与发展，二者之间始终保持着一脉相承的关系。

二、余英时的政治文化史观

对于余英时的政治文化史观，国内学者一般倾向于评价其现代民主政治思想。其实要全面了解他的政治文化史观，还需要从其古代民主政治思想与现代民主政治思想两个方面来切入，而不能割断二者之间的内在联系片面理解之。

（一）余英时的古代政治文化史观

余英时认为，虽然中国古代社会没有出现民主政治制度，但是并不代表中国古代没有民主政治思想。他在接受《凤凰周刊》专访时指出：“实现民主自由需要有文化背景，我相信中国文化是含有民主自由的要素的。”[5]余英时对中国传统文化中民主政治因素的挖掘主要表现在以下几个方面：一是“士志于道”。孔子提倡学而优则仕，鼓励知识分子参与政治，但并非要求知识分子在政治漩涡中随波逐流，这主要因为有些时候道统与政统并不是合二为一的。当道统与政统在发生裂变的时候，“士”要积极地维护道统，必要时不惜与政统对抗。这种“士志于道”的儒家传统，可以说是中国古代民主政治思想的根本体现。二是传统民本思想。孟子讲过“民为贵，社稷次之，君为轻”、“闻诛一夫纣，未闻弑君也”，这种传统民本思想尽管有些笼统，但是里面也包含着传统民主政治因素。用现代民主政治话语来说，大概可以理解为“干部清正、政府清廉、政治清明”以及“废除特权、弘扬民权、约束公权、保护私权”等民主概念，所有这些都体现出了我国古代社会的朴素民权思想。三是古代言论自由思想。余英时引用儒家“人皆可以为尧舜”这一经典名句，并将之阐释为人们有自由讲学以及议政谏诤的权利，这体现了我国古代社会的言论自由思想。

（二）余英时的现代政治文化史观

余英时的现代政治文化史观主要是通过中西民主政治比较来完成的。具体来说，他对中国现代民主政治建设的建构具有明显的中西融合色彩，而且这种融合是以中国古代民主价值为“宗主”，并以西方现代民主价值为参照系的。中国现代民主政治建设是一个颇受热议的问题。一部分人认为中国应该赋予民主普世价值；一部分人认为民主不具有普世价值，担心民主扩大化会重蹈国际敌对势力主导下的“颜色革命”旧路，将民主看成是西方和平演变的手段。这种分歧使得中西方在民主政治问题上的对立与分歧越拉越大。1996年3月29日，余英时在台湾《中国时报》上发表了《飞弹下的选举：民主与民族主义之间》的署名文章。该文在肯定台湾民主政治发展的同时，指责大陆领导人利用民族主义来压制民主政治的发展。该文发表后，许多西方学者据此再度挑起“中国威胁论”。

面对这种形势，复旦大学教授姜义华先是在南京大学做了题为《论近代以来中国的国家意识与中外关系意识：评余英时〈飞弹下的选举：民主与民族主义之间〉》的讲座，接着又将该文发表在《复旦学报》上。姜义华从四个方面与余英时展开商榷：“一是‘中国’这两个字的具体内容究竟清楚不清楚”？通过分析《“中国”名称溯源及其近代诊释》（注：王尔敏撰）和《历史上的中国和中国的历史疆域》（注：谭其骧撰）两篇文章，他认为“当时人们对于‘中国’一词的地理含义、政治含义、文化含义、种族含义，已经形成了无可置疑的共识”；“二是近代以来中国人民在民族——国家的认同方面究竟是否具有共识”？文章主要从“主权意识、民权意识与近代国家意识”三个角度来说明中国人民的民族认同心理与国家认同心理；“三是近代以来是国际强权还是中国自身不让中国与其他国‘平起平坐’”？文章认为主要是外部强权造成了中国备受凌辱的局面，并因此激起了中国各族人民抗击霸权并要求国际平等的主权意识；“四是要求一个‘强大的中国’就是‘向以美国为首的西方挑衅’，就是‘在中国制造出一个纳粹式的民族主义运动’吗”？文章主要从“中国的现代化建设与‘有容乃大’的开放意识”两个层面阐释了中国所以强大的成因和旨趣。姜义华提出的上述四个观点环环相扣，层层深入，很好地说明了中国的强大并不是“向以美国为首的西方挑衅”，也不是“在中国制造出一个纳粹式的民族主义运动”，以此对余英时的观点展开了批判。[6]

此次学术争锋说明了大陆学者对余英时的现代政治文化史观还存在争议。其实，只要将其古代民主政治思想与现代民主政治思想做一下比照，同时考虑到他的人文情怀理念，还是会对其现代民主政治思想做出一个公正评价的。

三、余英时的人类文化史观

余英时在讨论英国历史哲学家柯林伍德的历史哲学时明确表达了他的人类文化史观。他认为，人类文化史“事实上仍是人类文化的日积月累之过程，其中每一项新的增添都有其永恒存在的一面”。[7]7-8人类文化的本质，“最简单的说法乃是尊重人的地位”。[8]135具体来说，他的人类文化史观主要表现为“以通驭专”的人文科学理念、人文与科学研究的新思考以及人类文明的未来走向等三个方面。

（一）“以通驭专”的人文科学理念

余英时以古典教育为例来阐述其“以通驭专”的人文科学理念。“古典教育同时拥抱似相反而实相成的两大原则：即一方面尽量扩大知识的范围，另一方面则力求打通知识世界的千门万户，取得一种‘统之有宗，会之有元’的整体理解。唯有如此，人与学、知与行合一的理想才有真正实现的可能”。[2]就儒家言，“自孔子以下大致都主张博与约、通与专或一贯与多闻之间必须保持一种动态的平衡”。[2]就道家言，“《庄子·天下》篇斥百家之学为‘多得一察焉以自好’，‘不该不遍，一曲之士’，这是对刻意求‘专’的严厉批评。《齐物论》篇论‘道’，一则曰：‘道通为一’，再则曰：‘惟达者知通为一’。这更是将‘通’的重要性推崇到了极致。综合儒、道两家的看法，其基本观点也许应该概括为‘以通驭专’。”[2]“现代中外学人都承认：在中国学问传统中，文、史、哲是‘不分家’的，与西方显有不同。但这并不是说，中国的文、史、哲真的没有分别，而是说，它们都是互相关联的，不能在彼此绝缘的状态下分途而孤立地追求。”[2]“以通驭专”的人文科学理念给我国学校教育与文化建设提供了一个新视角，但问题在于余英时的“以通驭专”思想似乎代表的是儒家的价值倾向，这一点与马克思主义语境下的教育发展、文化建设理念多少有些差异。

（二）人文与科学研究的新思考

余英时在梳理19世纪西方科学与人文发展趋势的基础上指出了两个基本事实：“第一，人文研究在西方文化、社会、政治、经济生活中逐渐退居次要的地位，代之而兴的则是自然科学，特别从基本科学研究中衍生出来的科技”；“第二，过去一个世纪中，西方的人文研究大体上都奉科学知识为典范，进行了各式各样的仿效，虽然始终未能接近物理学、生物学的成功高度”[9]。在此基础上，他就现代西方科学与人文研究提出了自己的看法：一是“现代西方人文研究逐渐恢复独立”，二是“人文与科学绝非各霸一方”。

就中国来说，“中国（包括大陆、台湾和香港）的科学研究现在大致已赶上西方的水平，而人文方面似乎相对较弱。为什么呢？问题似乎便出在研究传统上面。中国的科学研究是直承西方传统而来，其中毫无间隔，这是大家都看得见的。但人文研究则无法直接与西方挂钩，除非所研究的是纯西方的东西”。“中国在‘五四’以后二十年间确曾出现过一个人文研究的传统，成绩卓著。当时文、史、哲各方面的创获今天仍在日本与西方的‘汉学’论著中有清楚的反映。可惜因战乱关系，这个研究传统中断了。所以怎样重建一个新的人文研究传统，是我们的主要课题。”[9]余英时认为，“今天西方的人文、社会科学研究，任何一门都是异说竞出，莫衷一是……西方既不能再提供任何普遍有效的理论根据，研究中国人文传统的人，自然再也没有‘马首’可瞻了”。尽管如此，中国文明仍然需要与世界文明互相比较和参照，“但这和以西方流行的现成理论当作自己研究的最高指导原则，是截然不同的两件事”[9]。

（三）人类文明的未来走向

余英时认为现代科学具有两面性。一方面，“科学的确有伟大的成就”。另一方面，“科学也带来原子弹、细菌、对自然生态的大规模破坏。”[10]“以整个世界而言，二十世纪是一个屠杀、破坏、摧毁旧制度的时代”。[10]“下个世纪人类往什么方向走是没有答案的。我认为中国的变化还没有尘埃落定，还在寻找当中。二十一世纪是不是会更好，我更不敢说。宗教、种族和文化的冲突都会出现，包括伊斯兰教和基督教的冲突，美国黑人和白人的种族冲突，种族恐怖主义不会消失。文化冲突是价值观的冲突，个人和群体间应该如何定位，是人类要面对的问题”。“世界复杂得很，我们没有一定的理由悲观，也没有一定的理由乐观。二十一世纪人类的重要使命就是恢复文明的元气。二十世纪是大规模的破坏，下一个世纪必须步入重建文明秩序之路。”[10]

理论界对余英时文化史观的关注，往往聚焦于其传统文化研究，很少有人注意到他的人类文化情怀，笔者认为，这一环节的缺位很容易使人对其学术思想产生误解。

四、余英时文化史观的总体评价

（一）余英时的儒家文化史观具有理性色彩

余英时的独特身份定位使其儒家文化史观具有理性色彩。1986年11月，方克立、李锦全主持的时为国家哲学社会科学“七五”规划重点课题之一的“现代新儒家思潮研究”所圈定的现代新儒家名单中，钱穆和余英时师生赫然在列；1988年8月，余英时在香港“儒学发展的问题与前景”学术会议上看到了一份大陆有关“现代新儒家丛书”的出版计划，余英时认为将钱先生称为“新儒家”是“尊之适所以侮之”；钱先生辞世一年后，余英时做了《钱穆与新儒家》一文，阐述自己对新儒家的认识并为师申辩；1990年8月余英时在美国Santa.cruz浩然营暑期研讨会上接受提问时说道：“我并不是在提倡儒家，我也许同情儒家的某些立场和观念，也认为儒家某些东西具有现代的意义，但是要问我是不是新儒家？我说：什么家也不是。”[11]

正是在这种独特的身份定位影响下，余英时的儒家文化史观被赋予了理性色彩。就儒学发展的空间向度来说，他认为在国内，“儒学在私领域仍然可以发挥直接的效用，这是《大学》所谓‘修身、齐家’。至于‘治国、平天下’，则属于公领域，已非儒家所能独擅，其影响只能是间接的”。[12]同时，他认为尽管今天的中国不可能重建一个全面性的儒家文化，但是“文化重建必须建立在对中（注：中国传统文化）西文化的真实了解的基础之上，这正是我们几十年来应该从事但是却没有认真进行过的基本工作”。[1]50就儒学发展的时间向度来说，他认为“中国文化重建的问题事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题”；[1]56当然，余英时的儒家文化史观具有理性色彩的例证远不止于此，篇幅所限，暂不赘述。

（二）余英时的政治文化史观具有理想性色彩

余英时从古代与现代两个历时性层面来阐述的政治文化史观具有理想性色彩。

虽然余英时的古代政治文化史观也提出了“士志于道”、传统民本、言论自由等传统民主政治思想，但这并不是中国古代政治的主流，以传统经学为核心价值观的皇权专制始终是中国古代政治的主旋律。既然如此，余英时为什么还要为此做出阐述呢？原因大体上有两点：一是站在爱国立场上为中国古代政治辩护；二是为中国现代政治建设寻找古典依据。事实上，作为古代社会核心价值观的传统经学在经历了四次大大小小的自我完善以后，到了晚清时期已经丧失了第五次自我完善的可能性。晚清以来的经学嬗变与接受马克思主义都是历史的选择。舍此之外的古代民主政治思想研究，虽然是一个新颖的学术视角，但无疑具有浓厚的理想性色彩。

虽然余英时的现代政治文化史观试图融合中西民主政治建设理论并以此作为中国现代民主政治建设实践的选择方案，但是理想毕竟有别于现实。一是中国社会主义制度设计是历史与人民的双重选择，这是中国民主政治建设的基本前提。他在论述中国民主政治建设的时候，不自觉地陷入了西方学者构建的民主政治参照系漩涡；二是中国特色社会主义体制与机制建设既立足国情又把握时代脉搏，并能够审时度势、与时俱进，中国不需要照抄照搬西方国家民主政治建设的模式与经验。中国共产党近年来在民主政治建设实践方面做出的一系列努力以及由此取得的一系列成就堪称中国特色社会主义体制与机制建设的成功范例。当然，余英时的成长经历与海外学术背景使得他对中国民主政治建设做出理想性解读，也是预料之中的事情。

（二）余英时的人类文化史观具有独特性色彩

余英时反对将西方历史文化与中国历史文化相互套解的做法，这使其人类文化史观被赋予了独特性。他在评论梁启超1901年撰写的《中国史叙论》时，就梁氏有关中国史分期问题，既肯定梁氏接受文艺复兴以来西方欧洲史分期模式的史学价值，又批评梁氏将“西方中心论”模式带进了中国史研究领域。他认为“现代中、西之异主要是两个文明体系之异，不能简单地化约为‘中古’与‘近代’之别”。[13]2因之，他认为“二十世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。”[14]313

作为一名公共知识分子，余英时既反对唯物史观所强调的历史发展“规律”性，也反对韦伯所强调的历史发展“规则”性。对于前者的批评，他认为“如果历史发展也有它的规律，而这些规律又已在史学上完全获得了证实，那么依照着这种规律而运行的历史潮流自然也是无可抗拒的”。[7]369然而，“我无法相信历史的发展、文明的进步是由于某种单一因素的作用，自然我也无法承认历史发展是遵循着某种既定的公式”；[8]128对于后者的批评，他指出“我的目的并不在建立任何社会发展的通型。我只希望通过韦伯的某些相关的观点来清理中国近世宗教转向和商人阶层兴起之间的历史关系和脉络”。[15]73“如果我们的研究对象是某一特定的传统（如中国），那么我们却不能仅以‘类型’和‘规律’为满足。从史学的观点说，过分强调‘形态’、‘规律’最后必然流入只有形式而无内容，只有抽象而无具体，只有一般而无特殊的情况。用中国固有的名词说，也就是有‘理’而无‘事’；这在史学上即成绝大的荒谬”。[7]389

总之，要全面了解余英时的文化史观，需要从其理性的儒家文化史观、理想性的政治文化史观以及独特性的人类文化史观三维向度来对其展开平面逻辑探讨。偏执一面，很容易对其学术思想产生误解。

［1］余英时.士与中国文化［M］.上海：上海人民出版社，2003.

［2］余英时.“游于艺”与“心与道合”［J］.读书，2010（3）：29-41.

［3］余英时.现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展［J］.中国文化，1995（11）：1-9.

［4］余英时.五四运动与中国传统［J］.鲁迅研究动态，1989（4）：12-14.

［5］王子麦.专访余英时：和谐的前提就是承认不同［J］.凤凰周刊，2006（36）：32-35.

［6］姜义华.论近代以来中国的国家意识与中外关系意识——评余英时《飞弹下的选举——民主与民族主义之间》［J］.复旦学报：社会科学版，1997（3）：1-4.

［7］余英时.文史传统与文化重建［M］.北京：三联书店，2004.

［8］余英时.民主制度与近代文明［M］.桂林：广西师范大学出版社，2006.

［9］余英时.中国人文研究的再出发［J］.粤海风，2006（3）：9-14.

［10］余英时.恢复人类文明的元气［J］.书城，2000（1）：1-2.

［11］余英时.中国文化与现代变迁［M］.台北：三民书局股份有限公司，1992.

［12］余英时.试说儒家的整体规划［J］.九州学林，2004（二卷二期）：夏季号，126-129.

［13］余英时.史学、史家与时代［M］.桂林：广西师范大学出版社，2004.

［14］余英时.钱穆与中国文化［M］.上海：上海远东出版社，1994.

［15］余英时.中国近世宗教伦理与商人精神［M］.合肥：安徽教育出版社，2001.

（编辑 张瑛）

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1673-1808（2015）01-0004-07

2014-10-16

王新强（1978-），男，山东莱西人，青岛大学政治学院，讲师，北京师范大学马克思主义学院，博士，研究方向：中共党史。