“阳气仁”：董仲舒思想中的“善”与“仁”

曾 振 宇

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

“阳气仁”：董仲舒思想中的“善”与“仁”

曾 振 宇

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

在董仲舒的思想体系中，“气”是最高范畴。他在孟子以心性论善的基础上，继而以气论善，从阴阳气论高度论证善之缘起与仁观念存在之正当性，儒家仁学由此又跃上了一座新的形而上“山峰”。董仲舒从气学高度证明善与仁之源起和正当性，其论证方式和观点别具一格。

董仲舒；气；性善；阳气仁

董仲舒在中国文化史上的地位与贡献被低估。概而论之，举其荦荦大者，至少有八大贡献：

1) 文化大一统。“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。“大一统”思想是贯穿在董仲舒思想体系中的一根红线，包涵了两大内容：一是政治上大一统；二是文化上大一统，也就是以儒家文化为主流文化，以儒家思想为主流意识形态和全民族的道德规范，这是董仲舒毕生矻矻以求的最高社会理想。经过他的理论建构和两汉的制度建设、政治实践，文化形态趋于成熟，大一统观念成为中华文化的重要组成部分，并逐渐转化为民族文化的深层心理意识。两汉之后“五胡乱华”、宋元易帜、满清覆明，虽历经劫难，中华文化始终未中断甚至“亡天下”，有赖于董仲舒的杰出贡献。

2) 义利之辨。“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也”。义利之辨的实质是弘扬儒家的“耻辱”文化精神。“国有四维”，礼义廉耻。在“四维”中最重要的并不是前三者，而是最后的“耻”，前三方面如果丧失，只是“倾”“危”而已。如果耻丧失了，就是“灭”，也就是顾炎武思想意义上的“亡天下”。正如欧阳修所论：“礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。”

3) 继承光大孔孟荀民本主义传统，制约最高权力。“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也 ”(《春秋繁露·玉杯》)。“天”不是人格神，而是民心，是“民惟邦本”“天视自我民视，天听自我民听”思想的延续。

4) “法天而行”，为天下制度立法。“天之数，人之形，官之制，相参相得也。人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也 ”(《春秋繁露·官制象天》)。尤其典型体现于“春秋决狱”，“春秋决狱”是儒家思想向司法领域渗透的开始，标志着儒家的法律原则已处于高于法律的优越地位。以儒家思想为天下立法，影响中国古代制度建设，董仲舒是儒家第一人。

5) 天人学说决定了中国文化朝非宗教化倾向发展。冯友兰在《中国哲学简史》中提到中国人以哲学代替宗教的倾向：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。”[1]1并说中国人“不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学中满足了他们对超乎现世的追求 。”[1]5天含义多重、多位一体，既有自然之天色彩，也蕴涵德性之天特征。人可以在人生的“此岸”追求幸福、追求自我的满足，人可以在“此岸”自我拯救。中国文化的这种哲学基础，注定中国文化是一种非宗教化的文明形态。

6) 继承与光大儒家“道统”。儒家道统的核心是仁义，“故仁者爱人类也，智者所以除其害也”(《春秋繁露·必仁且智》)。 “仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”。董仲舒从形而上之气学高度，为儒家仁义价值体系存在正当性论证。其后二程、朱子受其影响，继而从天理高度为儒家仁义存在正当性辩护。

7) “三纲五纪”。“三纲五纪”思想来源于《孟子》“五伦”、《孝经》“爱亲、敬亲、事亲”、《大学》“君仁臣敬”“子孝父慈”“交于信”和荀子“从道不从君，从义不从父”思想①。儒家三纲五常、三纲五纪思想自有源头，与韩非法家分道扬镳。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”，董仲舒在“为人君者，固守其德”思想指导下，“三纲”强调君臣、父子、夫妇各自的责任与义务。“五纪”是对孟子五伦思想的发展，是人之所以为人之道德本质。宋代思想家张栻云：“三纲五常，人之类所赖以生而国之所以为国者也。”元代思想家吴澄云：“吾儒之道，三纲五常之道也。”史家陈寅恪在《挽王静安先生》一文中也说：“吾中国文化之定义，具有《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea。”[2]

8) “儒者宗”。儒家学说是一开放的思想系统，孔子创建的儒家学派，经过子思、孟子、荀子等人的赓续光大，迨至两汉时期，儒学已经历了一次重大的变革。墨家、道家、法家、阴阳家、黄老学派的一些思想被儒家学派吸纳，西汉时期的儒家已经不同于先秦时代的原始儒家。在这一历史阶段，最有名的儒家代表人物当属董仲舒。《汉书·五行志》说：“景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”

限于篇幅，本文仅就其中一点作深入探讨。

从形上学高度论证本体“至善”，可能肇始于《庄子》。《齐物论》中的“无己”“无功”“无名”，表面上是赞颂真人之德，实际上是表述“道”之德性，因为真人、圣人、至人都是道之人格化隐喻。道至善，在《骈拇》篇中直接表述为道“臧”：“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”“臧”即善，成玄英《疏》云：“臧，善也。”德源出于道，德“臧”自然以道“臧”为前提。“臧于其德”和“任其性命之情”，都是指道在人性之彰显。道善决定了人性善，人性(“真性”)中的仁义是“道德不废”意义上的仁义，这种仁义是“大仁”“至仁”。在儒家思想史上，寻找并证明“至善”，也是自孔子以来历代儒家矻矻以求的哲学使命。《大学》“止于至善”，还停留在生活伦理的视域论证，尚未上升到形上学的本体论高度证明。

孟子的“四端”说及其证明方式，从心性论高度证明仁义礼智善端为人心的本质属性和人性固有基本义项，不仅圆满解决了善的来源和正当性问题，而且把孔子的仁学推进到了形而上的高峰。朱熹对此评论说：“孟子发明四端，乃孔子所未发。人只道孟子有辟杨、墨之功，殊不知他就仁心上发明大功如此。看来此说那时若行，杨、墨亦不攻而自退。辟杨、墨，是捍边境之功；发明四端，是安社稷之功。”[3]朱熹之论，确乎不谬！在孟子之后，董仲舒从气学高度证明善与仁之源起和正当性，其论证方式和观点别具一格。

一、天人之际，合而为一

儒家思想衍变至董仲舒思想，出现了一个新的变化：在孟子以心性论善基础上，董仲舒继而以气论善，从阴阳气论高度论证善之缘起与仁观念存在之正当性，儒家仁学由此又跃上了一座新的形而上“山峰”。

为了梳理董仲舒思想的内在逻辑理路，在阐释其气学与仁学关系之前，十分有必要先考辨其天论，因为天论与气论有着密不可分的内在逻辑关联。董仲舒的天论有一个核心的观点：“天人之际，合而为一”(《春秋繁露·深察名号》)、“以类合之，天人一也”(《春秋繁露·阴阳义》)。董仲舒思想体系中的“天人合一”命题，涵括四个层面的内容：

其一，天人同质。“天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道”。“天”指与人类社会相对的自然界，但它不是现代意义上的自然界，而是万物有灵论意义上的大自然，“天”与“自然界”是一种形式逻辑学意义上的交叉关系，而非同一关系。这诚如列维·布留尔所言：“对原始人的思维来说，这种意义上的‘自然界’是不存在的。社会集体把它周围的实在感觉成神秘的实在：在这种实在中的一切不是受规律的支配，而是受神秘的联系和互渗的支配。”[4]238既然如此，天与人在性质上是相同的，“以类合之，天人一也 ”(《春秋繁露·阴阳义》)。天与人在本质上都是充满生命活力的泛伦理存在，都是“生气”本体在不同界域、不同层面上的彰显与证明。参悟了这一点，我们才能茅塞顿开地理解董仲舒何以反复多次、不厌其烦地论证天有喜怒哀乐之情感，人也有喜怒哀乐之情感，天通过春夏秋冬四季的清暖寒暑来表达它的诉求，“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副”(《春秋繁露·阴阳义》)。

其二，天人同构。天与人不仅在性质上趋同，在结构上也相近。“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也”(《春秋繁露·为人者天》)。人类生命源出于天，人类生命体是天之缩影。穷根究底，这一观点并非由董仲舒第一次提出，《庄子·达生》篇尝言：“天地者，万物之父母也。”董仲舒可能是受到了庄子思想的影响，宋代张载继而又有“乾父坤母”的提法，前后的逻辑关系比较清晰。董仲舒认为，天与人在结构上可以相互论证，互为前提，构成形式逻辑上的“循环互证”：头圆形，天圆形；人有头发，天有星辰；人有耳目，天有日月；人有血脉经络，天有山川之象；人每肢三个关节，天每时三个月；人四肢十二个关节，天四时十二个月；人有三百六十个骨节，一年有三百六十日……。天象与人象、天数与人数一一对应，了无间隔。按照这种比附逻辑，天与人在“类”与“数”上的相同相近还可以无限地枚举下去。此外，董仲舒还利用了物理学上的一些共振现象来论证天人同质也同构。“故气同则会，声比则应，其验皦然也”(《春秋繁露·同类相动》)。音调相同的乐器会相互震动，大气气压的增强会导致关节病痛的复发，月亮盈亏变化会引起水生动物的生理变化……。如果单纯地从自然科学角度评价这些论述，应该说不乏真知灼识之处。但是，这些“精细的论证”其实是“醉翁之意不在酒”，其真实目的在于更深入地论证其“天人同构”说。

其三，天人互渗。列维·布留尔在论述原始人的前逻辑思维特征时说：“我们在这里见到是原始人对因果律的不正确的应用，他们把原因和前件混淆起来了。这应当是一个以post hoc，ergo propter hoc(在这个之后，所以因为这个)的谬误而得名的极普遍的逻辑错误。”[4]66“对土人来说，没有任何偶然的事情。那些在时间上接近的事件，即使是在彼此很远的地点发生，也很容易被他们认为是由因果关系连结起来的。”[4]66这种前逻辑思维的因果律比较奇特，所发生事件在时间上的因果联系往往比该事件在空间位置上的内在关联更加重要，他们常常把在时间上接连发生的两个偶发事件联系起来，却忽略这两个偶发事件在空间上的互不关联。从列维·布留尔这一理论出发，我们就很容易破译晦涩佶屈的《五行五事》篇了。在这篇文章中，董仲舒断言，如果君臣不知礼节、放浪形骸，树木就长不直，夏天经常有暴风；君王如果言不守信，秋天常有霹雳；君王如果目光短浅、胸无大志，秋天常有闪电；君王如果不善纳谏、刚愎自用，水就不能渗透进地下，春夏两季就会暴雨成灾；君王如果心胸狭隘，庄稼就会歉收，秋天雷电交加。君王品行——君臣政绩——庄稼丰歉——植物荣枯——四季气候变迁之间，构成了一个因果互渗链。在现代人看来，这几者之间不可能存在着内在的逻辑因果关联。但是，从“天人合一”这种宇宙学说出发，有些问题却似乎又是圆融无碍的。因为“一切奇异的现象都被看成是稍后必将发生的灾难的征兆，同时也是它的原因。”宇宙中永远不存在偶发事件，任何一件事情、任何一件物体既是它自身，又不是它自身；既是另外一件物体或事件的原因，同时又会是另外一件物体或事件存在的结果。

除了天人同质、天人同构、天人互渗之外，构成“天人合一”学说的第四大层面的义项，是泛伦理学意义上的“天人同德”：“是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。仁之美者在于天，天仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)天覆育万物、泛爱群生、谦退自让、周而复始、诚而有信，有“仁”之德。“仁，天心也”(《春秋繁露·俞序》)。人“受命于天”(《春秋繁露·王道通三》)，所以“取仁于天而仁也”(《春秋繁露·王道通三》)。人之血气是先天的存有，“化天志而仁”(《春秋繁露·为人者天》)，血气化天志，显现为仁德。因此人之仁德源自天，落实于人心，具体体现为“父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治”(《春秋繁露·王道通三》)。仁是上位概念，已可统摄忠、信、慈、惠、礼、义、廉、让诸德目。所以，天人同德也可表述为天人同仁。既然“天高其位而下其施”(《春秋繁露·离合根》)，遍爱万物，那么是否除人类之外，其它物类也先在性具有仁义之德？董仲舒的回答是否定的，在他看来，“天地之精所以生物者，莫贵于人”(《春秋繁露·人副天数》)。董仲舒立足于人类中心论立场，而非老庄的万物平等论立场，认为人禀气周全，人无“疢疾”，物“疢疾”有缺陷，所以人贵于万物。“人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地”(《春秋繁露·人副天数》)。董仲舒的这一观点与逻辑，与后来的朱子思想迥然有别。朱熹认为“性即理”，“性者，浑然天理而已”[3]2427。既然“天下无性外之物”[3]56，既然天地万物都先在性禀具仁义礼智信“五常”之德，至少在逻辑上承认天地万物包括禽兽也禀受了“五常”成为无法回避之问题。对于这一问题，朱熹作了如下回答：“问：‘性具仁义礼智？’曰：‘此犹是说“成之者性。”上面更有“一阴一阳”“继之者善”。只一阴一阳之道，未知做人做物，已具是四者。虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊气间隔 。’”[3]56“问：‘虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豹獭之报本，睢鸠之有别，物虽得其一偏，然彻头彻尾得义理之正。人合下具此天命之全体，乃为物欲、气禀所昏，反不能如物之能通其一处而全尽，何也？’曰：‘物只有这一处通，便却专。人却事事理会得些，便却泛泛，所以易昏。’”[3]60既然“人物之性一源”，当然禽兽也具“五常”之德。人兽之别仅仅在于：人能禀受“五常”之全体，禽兽由于气禀有别，只能得“五常”之偏：“气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同。如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明。虎狼之父子，只是仁上有一点子明，其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。”[3]57朱熹将“性”比喻为日光，人性得“性”之全和形气之“正”，受日光大；物性得“性”之偏，受日光小，因而只“有一点子明”。“性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也”[3]58。虎狼有“仁”，蜂蚁有“义”，尽管只“有一点子明”，但毕竟“有一两点子光”。在逻辑学意义上，有什么样的大前提，就将推导出什么样的结论。“理无不善”[3]68，天地自然一体有仁，既然设定天理先在性地彰显出道德特性，就必然会得出人类和动物同样皆具有道德属性的结论来。而假定要否定这一结论，首当其冲的是，你必须否定导致这一结论的逻辑前提。

二、“阳气仁”与“阳气善”

在董仲舒思想体系中，天并非其最高范畴。能代表董仲舒思想“最顶层设计”的哲学范畴是“气”。气是类似于康德哲学意义上的“公设”，是其思想体系框架的“拱心石”，其它概念，譬如天、人、性、仁、义等等，正因为有气这一宇宙本根无需证明或不可证明的先验存在，才获得存在的正当性②。“故人惟有终始也，而生不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前，故人虽生天气及奉天气者，不得与天元，本天元命，而共违其所为也”(《春秋繁露·重政》)。气、一、元是同一概念，都是指谓宇宙本体③。气先于天地，气无方所，气无终始，气是一抽象的存在，气已获得了绝对的形式，所以气“不得与”“不可见”④。董仲舒所界定的气，类似于黑格尔所说的“思想的一种抽象”[5]332和 “普遍的本质”[5]185-186。在宇宙论层面上，天范畴往往与气可以相互替代、相互说明，所以《春秋繁露》一书中经常出现“天气”一词。天是气的隐喻之原型，气是无形无象的本原。“为生不能为人，为人者，天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也”(《春秋繁露·为人者天》)。此处之“天”与“曾祖父”，实质上都是气之具象化表述，在具象化背后隐伏的是抽象的万物之根。厘清了气与天之逻辑关系，才能读懂董仲舒建构在气学基础上的宇宙图式：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。”(《春秋繁露·五行相生》)气—阴阳—四时—五行(金木水火土)—五行(仁义礼智信)—五官，构成一庞大、完备而又相互感应、相互证明的宇宙理论。在这一宇宙论中，董仲舒提出了一个不同寻常的观点：“阳气仁”⑤。阳气仁如何可能？董仲舒认为，天有“大数”，以十为终。阳气在正月开始出现，天地万物也从正月开始萌芽；阳气兴盛于夏季，万物蓬勃生长于夏季；阳气开始衰退，万物也随之凋零。“物随阳而出入，数随阳而终始”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)。阳气有生育万物之德，所以阳气有仁之德；换言之，仁德是阳气本质属性之彰显。上述“天仁”，只不过是“气仁”的直观化表述。从“生生之德”意义上立论，这一论证方式后来在程颐、朱熹思想中，表现为对“天理至善”的证明。“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也 ’”[6]。“造化所以发育万物者，为‘继之者善’，‘各正其性命’者，为‘成之者性’”[3]1897。《易传》作者所言“生生”之德，是从宇宙生成论视域立论，“天地之大德曰生”。宇宙本原化生万物，宇宙之间一片春意盎然。云卷云舒、花开花落，每一种物体都按照其本性自由自在生长。但宇宙本原从不居功自傲，宇宙本原有“生生”之德，“生生”之德即是善。在传统思想资源意义上，除了《易传》之外，程颐、朱熹思想与老子“道”论有几分相通之处。老子“道法自然”即“道不违自然”。道生成万物，但道“生而不有，为而不恃，长而不宰”(《老子》十章)，道并不居功自傲，也不干预天下万物，而是遵循万物之本性(自然)，让天地万物自身如其自身地存在与变化。道不仅是宇宙本原，而且道有大德。换言之，道是价值本源与根据。严灵峰认为老子之道有四重义项，其中之一就是道乃人生修身养性之应然法则[7]。唐君毅也认为，老子之道蕴涵“同于德之义”：“道之义亦未尝不可同于德之义。盖谓物有得于道者为德，则此德之内容，亦只是其所得于道者；此其所得于道者，固亦只是道而已。”[8]道是一“德性”的最高存在，程伊川的天理也先验性具有德性。

在《阳尊阴卑》等篇中，董仲舒详细罗列了阳气之诸多德行：阳气仁、阳气暖、阳气予、阳气宽、阳气爱、阳气生。总而言之，阳气善，阴气恶。“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)。气有阴阳，也就意味着气有善恶。但是，此处之气，应当是阴阳之气，也即宇宙生成论层面已判为阴阳的气。宇宙生成论层面的气与本体论层面的气还是有区别。从“不得与”“不可见”“察于天之意，无穷极之仁也”等表述分析，本体论意义上的气纯善无恶。尽管在这一点上，董仲舒论述不多，但从其整个思想体系分析，应当可以逻辑地推导出这一结论。在宇宙图式上，天与人既然在“数”与“类”层面皆“相副”，“天之所为人性命”(《春秋繁露·如天之为》)，从阳气仁、阴气恶，进而推导出人性有善有恶，自然而然就是合乎逻辑的演进：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”(《春秋繁露·深察名号》)“天有阴阳”即气有阴阳，阳气善阴气恶，显现在人心，表现为性“有贪有仁”，“阴阳之气，在上天亦在人”(《春秋繁露·如天之为》)。人性之仁源出于气，由此得到了哲学证明。在董仲舒人性学说中，有两大概念不可混而为一：善与善质。为此，董仲舒将性比喻为禾苗，将善比喻为米粒：“米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。”(《春秋繁露·深察名号》)“人之诚，有贪有仁”之“仁”只是人性之中的善质，是“未发”，犹如未抽穗之禾苗；有仁之善质，“而成于外”，才可称之为善，善是“已发”，善是“人事”。善有待于后天的教化，而切不可完全归结为先天的性，“善当与教，不当与性” (《春秋繁露·深察名号》)。也恰恰正是在这一意义上，董仲舒批评孟子不识“性”，其错误在于未厘清善与善质两大概念的区别：“然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”(《春秋繁露·深察名号》)孟子将人之性与禽兽之性相比较，把人性之中的善质等同于善，所以孟子言“性已善” (《春秋繁露·深察名号》)；董仲舒认为自己严格地将善与善质相区分，将“天之所为”与“继天而成于外”一分为二，所以坚信与倡言“性未善” (《春秋繁露·深察名号》)。董仲舒生年距离孟子卒年不过百余年，对孟子思想的误解却如此之深，令人扼腕！

其一，孟子从来没有将仁义礼智“四端”等同于人性全部内涵。在孟子思想中，有“行仁义”与“由仁义行”之区别。韩婴对孟子人性学说的理解，可谓入木三分：“子曰：‘不知命，无以为君子。’言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心。不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心。无仁义礼智顺善之心，谓之小人。”[9]这段话中出现了天、命、心、性四个概念，仁义礼智是天之所命，存诸心而显现为性。不知命则不识心，命与心相印证，但如果不“由仁义行”，此命仅仅停留于“端”，这恰恰正是孟子人性学说精髓之所在。领悟了命与行的内在关系，才能理解孟子“人皆可以为尧舜”的命题。曹君之弟曹交，身高“九尺四寸以长”，与周文王、商汤和孔子身高相近，但只是饱食终日，无才无德。平庸如曹交之辈是否也可像尧舜一样成为圣人？孟子的回答非常肯定，关键在于愿不愿“为”[10]339。何以人“为”则可以成为尧舜？赵岐作了很好的诠释：“言人皆有仁义之心，尧舜行仁义而已。”[11]477“人皆可以为尧舜”的道德与逻辑基础在于人皆有此“心”，顺心而“为”，犹如“掘井”。半途而废，“犹为弃井”[10]358。持之以恒，方可见涌泉。具体就孟子本人而言，“四十不动心”[10]229。“不动心”方能“养浩然之气”，作为生命理想境界的“浩然之气”，“配义与道”于心，方能彰显这一生命气象。仁义内在于人心而成命，“由仁义行”才能成就天之所命。孟子强调的是“为”和“行”，郭店楚简《五行》有“义形于内谓之德之行，不形于内谓之行”记载，正与孟子“由仁义行”相印证⑥。明乎此，方能理解清代陈灃何以会说“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也”[12]人性皆有善端，并不意味着人性已“纯乎善”。

其二，孟子并未否定性或人性有恶端。“恶”是与“善”相对之恶，恶不是一抽象的、绝对的存有，也并非仅仅具有形式义。“恶”是心性中一客观存在之事实，人性有恶端是真理，恶具有实质义。犹如董仲舒所论：“人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚。”(《春秋繁露·深察名号》)孟子云：“形色，天性也。”[10]360又提出人性兼具“大体”与“小体”：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”[10]334“大体”指“心志”，小体指“口腹”等自然欲求。“大体”与“小体”同存在于人之身心，犹如人兼具四肢与五脏六腑。在《万章篇》中，孟子对何谓“小体”有一非常具体之阐述：“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。”[10]303富贵、利禄与食色，皆“人之所欲”。此“欲”具备普遍性，凡是“人”皆“悦之”。既然如此，君子与小人的区别何在？孟子回答说，两者区别在于“从”，“从其大体为大人，从其小体为小人”[10]335，“从”与不“从”的精微之别在于“思”，“思”在《孟子》文本中出现27次，出现频率比较高。“思”有两层含义：其一，“思”是对自身天生禀赋之肯定，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”[10]335。“思”人心有“善端”，并扩而充之，“立乎其大者”，则为君子；其二，“思”意味着对自身天生禀赋之否定。王夫之评论说：“故谌天命者，不畏天命者也。禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”[13]禽兽终其一生，只是一自在的存在，只能“用其初命”，无法实现自我否定；人则不同，人是“是其所不是”的自为存在，人有“日新之命”，可以实现内在之否定，这一否定也就是生命的内在超越。但是，如果人心“蔽于物”，“心为形役，乃兽乃禽”。缘此，需明确的一个观点为：人性兼具“大体”与“小体”。“大体”贵，“小体”贱；“大体”善，“小体”恶。人之性除了“皆有善”之外，实际上也有恶端。关键在于是“立乎其大”，还是立其“小者”[10]335？杨泽波教授认为：“在孟子，恶并没有独立的来源。”[14]315他认为恶的产生有两方面原因：一是环境影响；二是利欲的影响。“良心本心存得住，就没有恶；良心本心存不住，就产生恶”[14]314-315。对此我们不禁要问：如果人性“纯乎善”，如何能受环境与利欲的诱导？换言之，人性中正因为有恶之基质，才能与社会环境之恶、利欲之恶产生“共振”。既然孺子入井能触动人内在的恻隐之心善端，富贵名利何尝就不会诱发人心内在的恶端？孟子尝言“可欲之谓善”[10]370。高诱注：“善，好也。”[11]585焦循认为“可欲即可好”，“好善”即“善善”[11]585。“可欲”当与“可求”互训，“求则得之，舍则失之”，“求”强调“思”，“欲”注重人之情志。“可欲”实际上就是以人心之四端为善为好。“可欲”与“非可欲”相对而言，“善善”之“善”是真理，是一存在性事实，而非理论悬设。“非可欲”中隐含恶之基质，所以孟子一再倡言“寡欲”：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[10]374“欲”生于心，欲与心同生死，有心自然有欲。欲有善有恶，所以赵岐、焦循皆认为“养心”实即“治心”[11]598。研究孟子人性学说，应当区别“君子所性”[10]355与“人之性”两个概念。在“君子所性”层面，孟子刻意强调君子与禽兽的“几希”之别，论证人性有“善端”，仁义礼智四端“根于心”。“四端”是“在我者”，而非“在外者”，因此，君子在应然意义上当以此“四端”为性。但是，在“人之性”层面，孟子并没有否定“性”或“人性”有恶端，“大体”与“小体”同在于人心。“味”“色”“声”“臭”也是“天性”，尽管君子不将“味”“色”“声”“臭”称之为性，但芸芸众生之“天性”还是蕴涵了“形色”基质。犹如《墨经》“杀盗非杀人”命题一样，君子不从生物学意义上界定“人”，只从伦理学层面论证人之所以为人。在孟子看来，如果排除后天教化成份，人人近于“禽兽”。秦汉以降，历代学人之所以对孟子人性学说理解不一、莫衷一是，大多在于未厘清“君子所性”与“人之性”两个概念的区别。

实际上，董仲舒的人性学说在观点与价值指向上，与孟子心性学说多有相通相同之处，这或许恰恰正是董仲舒所没有清晰意识到的问题。俩人都强调善与善质的区别，都强调后天教化的重要性：孟子一再告诫“行仁义”不可混同于“由仁义行”，董仲舒反复论证“善过性，圣人过善”(《春秋繁露·深察名号》)。在儒家人性学说史上，董仲舒其实更多的是从正面继承与发展了孟子心性思想，而非批判和否定孟子学说。历史多有庄子所言“吊诡”之处，于此可窥其一斑。

三、余论

从孔子“仁者安仁”肇始，儒家仁学开启了绵延流长的一个文化道统：仁与人性有内在关联。孟子“即心言性”“即天论性”，从性命论、形式逻辑和生命经验三大层次证明仁为天之所“命”，落实于人心为善端。“命”意味着无条件性和普遍性，普遍性意味着人性平等，无条件性说明仁是“善”，是“应当”，是自由。在中国哲学史上，二程、朱子“仁学”标志着以仁为核心的儒家道德形上学达到了前所未有的新高峰。陈北溪尝言：“自孔门后，人都不识仁。”[15]陈淳认为二程、朱子以天理论仁，从形上学而非伦理学层面界说仁，才真正抉发出孔孟仁学的内在精神。“人伦者，天理也”，在逻辑上，程朱可能受到了庄子、禅宗、华严宗和周敦颐思想的影响。“善便有一个元底意思”，天理之善属于绝对性的“元善”，“元善”意味着无条件性、先在性。天理之善是至善，不是与恶对立的善，而是超越了善恶对立的善。换言之，天理“元善”是无条件命令。理善，所以“理之性”善；性善，所以仁善！仁在普遍的人性中是无条件的命令，无条件意味着自由，仁是儒家自由意志视域中的自由。程朱从价值本体论证明：因为天理至善，所以仁善。这一思路与康德多少有点神似之处，应该说这是儒家哲学一大跃进！二程和朱熹以“天理”论仁，以体用言仁，以生生之意喻仁。通过引入体用、性情、动静、已发未发等范畴与理论深入探讨与开拓儒家仁学新内涵、新境界，而且也使孔、孟仁学中某些模糊不清的概念与表述逐渐明晰、丰富与精确。经过二程和朱子的创造性诠释，儒家仁学广度和深度上都获得了重大的提升，理论形态趋向成熟与完备，儒家道德形上学臻于巅峰状态。证明“至善”，臻于“至善”，是儒家一大思想主题。从伦理学意义上的《大学》“止于至善”出发，经董仲舒“阳气仁”到周敦颐太极“纯粹至善”，一直到道德形上学意义上的程颐“天理至善”(元善)思想的诞生，历代儒家探求至善的哲学步履递进递佳。二程朱子“仁善由于天理善”思想的诞生与论证，标志着儒家仁学成为中国自由主义伦理基础得以可能⑦。

注释：

① 韩非子强调君臣、父子、夫妇之间的“事”与“顺”：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”

②《春秋繁露·为人者天》云：“为生不能为人，为人者，天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。故曰受，由天之号也。”此处之天，实际上是气的具象化表达。在《春秋繁露》的一些篇章中，天与气两大概念是交叉关系，但气是本根。

③《春秋繁露·王道》篇说：“元者，始也，言本正也。”《玉英》篇说：“谓一元者，大始也。”《举贤良对策》篇又说：“《春秋》谓一元之意，一者，万物之所以始也；元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”其实，早在东汉就有学者明确指出“元”“一”“气”三者内涵相同、外延相近，实质上属于语词不同但内涵与外延相同的同语反复。譬如，何休《公羊解诂》就指出：“变一为元，元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”唐代徐彦疏说：“元为气之始，如水之有泉，泉流之原。无形以起，有形以分，窥之不见，听之不闻。有形与无形皆生乎元气而来，故言造起天地，天地之始也。”今人金春峰在《汉代思想史》一书中也认为：“作为万物或宇宙本原的‘元’，就是指元气。”日本学者小野泽精一等人编著的《气的思想》一书也持同样的观点：“总之，所谓‘一’，就是与阴阳之气、五行之气在本质上是相同的一气。”

④《春秋繁露·天地阴阳》云：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。”

⑤《春秋繁露·阳尊阴卑》。在《天地阴阳》篇章中，有“天志仁”表述，含义一致。

⑥ 刘钊《郭店楚简校释·五行》，福建人民出版社2005年版，第69页。与此观点相左的记载，可参阅《管子·戒》“仁从中出，义从外作”。

⑦ 由此我想起现代新儒家徐复观的一大观点：儒家之“仁”是中国自由主义的伦理基础。这是“儒家自由主义”代表人物非常重要的一大学术观点，时至今日，其重要性越来越凸显。儒家仁学成为中国自由主义伦理基础是否可能？何以可能？这是学界需从理论高度深入探讨的一大课题。

[1] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,1985.

[2] 陈寅恪.挽王静安先生[G]//作者.王国维学术经典集.南昌:江西人民出版社,1997.

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[10] 杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局，2010.

[11] 焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，2006.

[12] 陈灃.陈灃集：第2册[M].上海：上海古籍出版社，2008:43.

[13] 王夫之.船山全书[M].长沙:岳麓书社,1996:464.

[14] 杨泽波.孟子评传[M].南京:南京大学出版社,1998.

[15] 陈淳.北溪字义[M].北京:中华书局,1983:25.

“The Benevolence of Yang Qi”: “Good” and “Benevolence” in Dong Zhongshu’s Thoughts

ZENG Zhenyu
(Advanced Institute for Confucian Studies, Shandong University, Jinan, Shandong 250100, China)

In Dong Zhongshu’s system of thoughts, “qi” was the highest category. Based on Mencius’s argumentation of good according to disposition, he made an argument of good according to qi, expounding the reasonableness of the origin of good and the existence of benevolent ideas based on the theory of yin and yang qi, from which Confucian theory of benevolence reached a new height of metaphysics. Both his idea and his way of argumentation of it have quite a style of his own.

Dong Zhongshu; qi; good nature; the benevolence of yang qi

B234.5

A

1673-2065(2015)06-0013-08

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.06.003

(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

2015-03-10

教育部基地重大项目(13jjd720011)

曾振宇(1962-)，男，江西泰和人，闽南师范大学、山东大学儒学高等研究院教授，博士生导师。