牟宗三论德治及其不足

田希

摘要：

董仲舒《春秋繁露》作为汉儒政治思想代表作，具有传统德治典型性，但此种德治流于理想层面，其可行性几何，有何不足，如何将其可操作化，未加阐明。牟宗三在其《政道与治道》中，从“理性之运用表现”与“理性之架构表现”角度诠释德治之治道与政道层面，将德治置于社会架构中考察。通过与《春秋繁露》比较后发现，传统德治只有“治道”、“运用表现”，欠缺“架构表现”，治道单线化，缺乏可操作性、可持续性，而该问题往往被忽略。传统德治有三大缺陷不能解决，根源在于缺乏体制架构，解决之道是：从“架构表现”入手，将“隶属格局”转变为“对列格局”，使“人治主义”转变为“法治主义”，以弥补人性之不足，德治才有真正实现之可能。牟宗三统观政道与治道，明其分際，知其利弊，考虑现实可行性与人性，其考量涵摄了一层现代意味。

关键词：德治；牟宗三；董仲舒；《春秋繁露》

儒家外王（政治）思想，公羊学家董仲舒《春秋繁露》为一大代表。儒家本是诸子百家之一，富有生命力，而至董仲舒《春秋繁露》以“人副天数”、“性三品”、“德治”等思想见世，汉武帝“独尊儒术”，儒家反而失却生命力。牟宗三对此曾引用陆九渊之言，“象山云：‘秦不会坏了学脉，至汉而大坏。象山说此话之底子，其眼目当然很高。……归根结蒂还是君主专制家天下之大私一问题。……儒者以圣王为政治上之最高格，此在根本上是反英雄情欲生命之非理性，故贱视五霸以及汉高祖马上得天下所开之英雄。”[1]259这里不仅仅是儒学上升为国家统治思想之问题（德治、治道），而且关涉到政治层面君主专制问题（体制、政道），这二问题内在蕴涵于牟宗三政治哲学运思——《政道与治道》中。《春秋繁露》与《政道与治道》二者都以德治为研究对象，但思路却不甚相同。《春秋繁露》代表传统德治思想，从“人副天数”、“性三品”等方面诠释德治，流于主观理想。传统德治其可行性、不足方面，也未加阐明，这一点也被学界所忽视。依牟宗三《政道与治道》来判摄《春秋繁露》，考察如下问题：传统德治思想到底有有何不足？其根源何在？如何解决可操作性问题？将二者进行对比，有利于对儒家政治哲学进行多元化视角把握与认识，并在古今思想对比中对同一问题进行消化与再理解。

一、“人副天数”、“性三品”说与“德化之治道”

（一）范畴厘清

首先需要界定牟宗三几对概念范畴：“治道”、“政道”；“理性之运用表现”（亦作“理性之作用表现”）、“理性之架构表现”；“理性之内容表现”、“理性之外延表现”。这几对概念其实是两对范畴：一种是德治、人治、泛道德主义、传统治理方式；一种是法治、体制架构、现代治理方式。

治道，有儒家治道、道家治道、法家治道等，牟宗三主要阐述儒家“德化之治道”。德化治道主要落实在具体人格上，针对对象为主政者、治者个人，牟宗三称之为“圣君贤臣”。政道，则是指科学民主政治。“理性之运用表现”，属于“德化之治道”，而最高境界，则是“彻底散开之个体主义”。牟宗三所谓“架构”，“依以下两义定：一、从自己主位中推开而向客观方面想，自己让开，推向客观方面，依此而说架构；二、推向客观方面，要照顾到各方面，而为公平合理之鉴别与形成，依此而说架构。”[1]261“理性之架构表现”，则是指科学与民主政治，侧重于体制层面建构。在君民关系上，“理性之运用表现”是隶属方式（Sub-Ordination），“理性之架构表现”则是对待关系、对列格局（Co-Ordination）。在牟宗三看来，“理性之内容表现”，表现为仁者德治，是人治主义；“理性之外延表现”，则表现为政道、政体，属于法治主义方面。“内容表现”、“外延表现”这对概念与“理性之运用表现”、“理性之架构表现”大致相类，只是角度稍异。而《政道与治道》一书中，牟宗三大多以“理性之运用表现”、“理性之架构表现”表示，而“内容表现”、“外延表现”只在妙处与缺点处说明。

虽然提法甚多，但牟宗三与董仲舒相同，核心都是在说“德治”。这二字已涵盖了两重含义，首先“治”，是针对主政者而说，而“德”也是同一对象，要求道德高尚，能负起教化万民之责，行不言之身教，化民风、平民心，要求主政者与圣人二合一，内圣外王。且不论其理论实现概率，这是自古以来中国儒家一贯的政治理想，孔子“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”、“政者正也”等语言犹在耳，后世儒家如董仲舒不可能不受影响。治理权力越高，道德要求相应越高。所以德治对象不是对所有人，而是针对主政者而言。

（二）“人副天数”：德化之合法性与治道之落实

范畴厘清后，再看依牟宗三观点如何判摄《春秋繁露》德治思想。

董仲舒所处时代，西汉夺取政权才几十年，国家初步稳定。前朝秦朝以法家思想治国，严刑峻法，吏治酷烈，最终不得人心，二世而亡。汉朝自刘邦以来，深以为戒，一度以黄老之学宽慰民心。而后董仲舒以其“天人感应”、“人副天数”、“性三品”说等思想博得汉武帝重用，使得儒家地位得以占主流。他主张儒家德治，重视主政者个人德行品质对于国家之良性影响。

《春秋繁露》讲德治之前，先以一套哲学理论奠定基础，以“人副天数”将君权神化，使政权具有合法性，然后以“性三品”说赋予君王以圣王人格，使圣与王（即政治权位与道德境界）统一于一身，使主政者德治具有合法性，德治教化也成为主政者应有之职责。

董仲舒认为，人是天之副本，人性来源于天，君权由天所授，君主以天为准则，法天做事，君主以天象自警。

“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。”[2]319“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”[2]34“人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒暑化草木。”[2]333“天所以刚者，非一精之力；圣人所以强者，非一贤之德也。故天道务盛其精，圣人务众其贤。”[2]170-171“天高其位而下其施，藏其形而见其光。……故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，……故为人主者，以无为为道，以不私为宝。”[2]165“欲其省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也。”[2]156“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。……民者，瞑也。”[2]286

在董仲舒看来，人形体气血、性情精神符合天道，是天之副本，这是理论基础。更进一步，人应该以天道为规则，形成一套“法天”行为体系。人们瞑而不觉，唯天子受天命而成圣人，教化百姓，管理国家，行事效法天道。这一套“副天”、“法天”理论行为体系，都宣告一种命定观、英雄观、不平等观。对于不同身份地位者而言，这套理论产生了不同作用：对主政者汉武帝而言，便是一种维护，天下是天所赋予，自己是命定天子，更易滋长个人欲望，骄纵放任；对百姓而言，愈发柔顺卑弱，因为自己身处社会地位、道德等级最底层，只能被动接受天意，从而失去抗争合法性。于是千百年来中国百姓在这种专制统治下养成卑弱性格。这种“损下益上”思维形成定势后，一方面是国家易于维持長久大一统局面，另一方面是百姓心性被压抑。然而这实际上是不平等观，将社会地位不平等与道德捆绑，人为造成道德不平等，剥夺其相关权益，对底层人民造成严重伤害。

牟宗三也诠释德治是“法天”。他认为，天地不独裁，主政者亦当如此，故其教化、治理，都以顺化百姓为重。德化之治道，“其极就是法天”，目的在于“让任何物皆各遂其生，各得其所”，这是“圣君贤相”之德，也是“天地之德”，“忘掉他现实上权位之无限，而进至法天以成德之无限，当然不把持独裁任何物”，当然这种治道缺点在于无政道。[1]32牟宗三与董仲舒不同之处在于，董仲舒是以神权、天命观为前提，赋予主政者神圣性、必然性，不仅权位最高，而且道德最高，因此才有“法天”“教化”之责，天象警示也只针对主政者，而不是针对百姓，因此其“人副天数”只是少数人理论，多数权利与责任均由少数人分享承担。而道德与社会实际地位挂钩，天子既是圣又是王，诸侯、士、民随着地位降低，道德境界也转低，因此也有种划分先天道德等级之弊，这容易导致高层愈放肆、底层愈无信心，都是隐患。牟宗三则是顺儒家“法天”思路，但去除其神秘化、天命观因素，以自然、人本主义态度来诠释德治。

与《春秋繁露》相对照，依牟宗三《政道与治道》思路，则有两点相符：一是德化之治道是落实在具体人格上，二是由于无政道，只有治道，只能客观化皇帝，德化皇帝与宰相，实现“圣君贤相”。

（三）“性三品”说与英雄圣贤人格

董仲舒将人性分为“圣人之性”、“中民之性”与“斗筲之性”，“圣人之性”纯善无恶，“斗筲之性”纯恶无善，而“中民之性”善恶夹杂，世人大都是“中民之性”，半善半恶，故可以教化。圣人与斗筲之性世间少有，前者不教而善，后者教之亦恶，都不能依赖教化改变，正与孔子之言“唯上智与下愚不移”[3]200相应。冯友兰评价董仲舒人性论，认为其“盖就孔、孟、荀之说而融合之”[4]21。其认为性有善端，但还不是善。人之质中不仅有性，亦有情，性主仁，而情主贪，故需以性制情，导人向善。

“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。……今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善。”＼[2＼]297“性如茧如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。”[2]300“茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也。”[2]303“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”[2]302“善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”[2]312“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。”[2]313

“性三品”说是受孔子唯上智与下愚不移影响之再发挥。“圣人之性”先天即善，不需教育；下等“斗筲之性”，教也无用；只有“中民之性”可以名性，可善可恶，且占大多数，需要教育。以主政者承接天意教化万民，人性论上论证了统治合理性。性如禾、善如米，性如卵、善未成，种种比喻目的是为了说明人性有善之因素，而未能呈现出现实之善。性与善不同之处在于，性是潜在性，善是现实性。如何呈现？“教之”，要靠圣王（既是王，又有圣性）。这里将最高位者道德神化，以巩固其政权，其是“圣”所以天生为善且能教化万民。将人道德贬低，人无自立成善之可行性，不具备自觉成善作圣之内因，而是依赖圣王教化为外因，将成善归功于外在、他者教化，而从根子上否定个人自体觉悟可能性。

董仲舒上述思想可以推出：（1）天意立王以善民，王乃天意所属，这是天人感应、人副天数、君权天授。（2）从性三品说，民有善质而未能善，属“中民之性”，而天意以王善民，王具有“圣人之性”，否则有何能力、权利教化人民？（3）王不仅是政治权位最高（王承天意），而且道德最高（“圣人之性”以善民）。（4）人民是“中民之性”，不能自己成善，“非质朴之所能至”，要靠圣王教化，“教训之所然”。（5）人无自觉性，暗昧无知（“瞑”），需要天子教化开启民智，由民而士、而诸侯、而天子，层层递进，道德境界与政治阶层成正比。即社会地位愈低，其道德境界愈低，反之则愈高。

可见“性三品”是种分别性、差等性理论，一方面，为圣王政权合法性辩护。性分三品，“圣人之性”天生是善，高于人民，且“人副天数”，君权天授，所以说帝王、主政者是“圣人之性”，是天意赋予，则政权合法性方面上承于天，不可更改，暗含命定论，政权不可推翻（即政道方面不可改革）。另一方面，中民为多数人，纯粹以“德化之治道”解决之（技术层面动作，局部改善）。换句话说，“性三品说”是论证政权合法性，全是“理性之运用表现”，否定“理性之架构表现”。然而它是种不平等观、命定论、英雄观，否认偶然性，封闭政道，为“德化之治道”铺路。

《春秋繁露》将圣与王融为一身，且认为是天命所授，对此，牟宗三有不同意见。他将二者分开，认为一种是英雄，一种是圣贤。他指出，圣贤人格难于做事，重在立德，英雄人格反之，其使命是解决时代问题，二者不同在于，前者可以用道德消化自身命运感，而后者不能，后者层次虽低于前者但不可或缺。[1]95并且他说：“人总渴望着一个真生命真人格出现，王者可，圣者亦可。从现实上说，王者比较有力；从理想上说，圣者则更伟大。”[1]99英雄立功，圣贤立德。牟宗三将《春秋繁露》里圣王一体分开为圣贤、英雄，赋予两种人格不同使命，使其各得其所，他虽然对圣贤与英雄有不同评价，认为前者较高，但同时也肯定后者对历史进程具有重要作用。

与董仲舒所说王承天意之说不同，牟宗三认为，“仁者德治”达不到，不能在政道上设立制度以实现，在“仁者德治”观念下，“‘唯仁者宜在高位，此即必须以圣人为王，故曰圣王。”[1]138董仲舒是将圣与王统一，但实际政治由王操作，即暗示王即是圣。而牟宗三认为不妥，出发点首先是政道，退而求其次才是德治，且德治将德性置于首位，即道德优于政治，要求圣人做王。当然这只是一种理想，但这也反映出，要求圣人作王与他将圣贤人格看得比英雄人格高，其思想具有一贯性。

更重要之处在于，《春秋繁露》以圣贤人格或宗教家来要求政治人物，过于理想化，在现实中行不通。牟宗三指出，在政治中，“有力而不用可，然不能无力”，向内发展德性固可成圣，但政治人物主要是解決问题，发展德性上“常无此耐力”，即英雄有力，但内在德性有所欠缺。[1]2而《春秋繁露》将英雄圣贤集于一身，未免理想化——既是道德境界最高者，负责教化人民，又是实际政治统治者，有治理天下之权。所以董仲舒将英雄人格与圣贤人格集合，实际是拔高了主政者之资格、条件。虽然这种圣贤英雄合一人格在理论上能最大程度发挥“理性之运用表现”作用，最能实现德治，但在实际中，却难以保证这种情况必然实现，因为要求过高，理论超出实际过多。

二、“理性之运用表现”：治道单线化

由《春秋繁露》可见，在政道不得更改之前提下，中国传统文人只能极力发展治道，导致单腿走路，治道单线化发展。董仲舒在德治方面，对主政者提出诸多要点，比如，重文轻武、举善去恶、自谦聚贤、居无为行不言、仁人义我、大德小刑、教化等，但都属于治道。

“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。”[2]101“王者，民之所往。君者，不失其群者也。”[2]133“亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。”[2]146“不可先倡，感而后应。……常尽其下，故能为之上也。”[2]170“万物各得其冥，则百官劝职，争进其功。”[2]178-179“固守其德，以附其民；固执其权，以正其臣。……为人君者居无为之位，行不言之教。”[2]175

“教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊。”[2]102

“是故春秋为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。”[2]250“以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外，此之谓也。”[2]255

“故其制人道而差上下也，……以此为度而调匀之，是以财不匮而上下相安，故易治也。”[2]228“故圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。”[2]174

所引语句，按类划分，分别表明董仲舒“与民同欲”、“教化万民”、“仁人义我”、“调匀适度”等观点。而牟宗三也曾表达相似观点：一、“让开一步，物各其物”，成儒家德化之治道；二、“圣君贤相”，要求有圣贤人格。二者在治道上共同点有：在社会政治层面，与民同欲，“让开一步，物各其物”，对于人民群众，主张同民所欲、教化，行不言之教，在潜移默化中改善民风习气；在个人生活层面，追求圣贤人格、道德境界，仁人义我，严于律己、宽以待人，这也是德治具体要求。

与牟宗三不同，《春秋繁露》不止于“让开一步”，仍要调节、调匀，可见董仲舒有儒家积极之风，并非纯然无为，但其本质上不属于“理性之架构表现”层面，仍是“运用表现”这一路；而牟宗三“德化之治道”，境界很高，最终推到“道化之治道”，实际归于道家一路，颇有垂拱而治、无为而治之趣。

而在牟宗三看来，个人道德实践与政治道德教化有分际，不可混淆。前者“全为内在”，是一无限追求过程，而后者则只能维持一般人道生活规则，是外在维持，不可“精微地苛求”，这是政治限度。[1]127可以说前者是严于律己，不断追求，后者是宽以待人，守住底线而已。这与《春秋繁露》所谓“以仁治人，义治我”有相似之处。董仲舒“仁人义我”实际上还是圣王大一统式治道，虽然也讲究严于律己、宽以待人，但没有政道理念，是主政者一个人说了算，且暗含有道德等级思想，宽以待人是因为群众道德低，而不是从现实、人性角度出发。而牟宗三统观政道与治道，明其分际，知其利弊，为政道留下地盘，考虑现实治理可行性与人性，其考量具有现代意味。

那么对于传统德治而言，“理性之运用表现”如何展开？

牟宗三指出，皇帝权位最高，超出法律之外，所以以政道将皇帝客观化不可行，只能在治道方面努力，对君、相进行德化，这即是“法天”，是为了“物物各得其所，乾道变化，各正性命”，要求君、相在德性上能成圣、贤，德要落实到其人格上，君、相必须要“慎独”，向内求自身德性之“觉醒”，这是“天理”、“天地气象”，亚里士多德之“纯实现性（Pure Form，Pure Actuality）”。[1]30由于皇权具有无上地位，皇帝作为主政者，其一言一行具有重大影响，超越法律效力。因此在君主专制基础上，民主法治政体难以发挥作用，因此只能将皇帝视作政道，政道落于治道，其“理性之运用表现”系于个人，要求君是圣君、臣是贤臣。正因为国家系于君臣，所以君臣道德素质要求极高，要向内修心克己，严于律己，达到“内圣”境界，以最优化君道、治道，才能使政道欠缺这一问题得到减轻。

“德化之治道”目标何在，最高境界是什么？牟宗三认为，“各正性命”即为最高境界，换言之，能使万物“各得其所，一体平铺”，即一种“彻底散开之个体主义”，这种德治是“单线孤行”之“高级政治”；而“架构表现”方面由于未能形成近代国家政治形态，只能由“运用表现”绕开架构来实现其目的；所以中国政治“有吏治而无政治”，即只有治道而无政道，法律也是治道工具，而无架构意义；而君相由于权位最高而使架构失去效力，故可以直接德化天下，以伦理道德为“自然律”。[1]49德治目的在于，发挥人民群众个体自主性、能动性，使人尽其才、物尽其用，人人能安排在适当位置，恰如其分，形成良性互补、资源最优化配置。因为缺乏政道、架构表现，从理想角度看，这种最高境界将本属于政道层面之法律纳入治道，将社会德化，以“德”化“法”，使人伦道德取得法律高度，从而上行下效，天下“人人皆可为尧舜”。而这种德治，需要主政者个人（圣君贤臣）让位于人民，不盲目人为安排干预，让人民发挥自性，适其自性，人民为主，主政者克己内省，顺民意而落实之。单纯从理念上看，境界极高。

这里牟宗三提到，德治长处在于，儒家政治思想，不是以概念、形式予以确定，而是依靠“直觉心灵”对生活“事理之当然”作具体、实际处理，并且对于个体生命予以尊重、顺应，使事理恰如其分，此即仁德；它是“内容之表现”，不是“外延之表现”，但也因为其缺乏确定形式，导致“内容表现”难以把握；但牟宗三却认为“事理之当然”属于客观，仁德是主观，从具体、实际理性中可以表现出“活泼”与“幽默”。[1]129-131对于牟宗三这种观点，见仁见智。从好处说，德治没有标准，不可量化，只能凭借主政者个人对国情、民意、人性之深刻认识，结合实际作出最优解决方案，大方向上容易把握；从弱点说，德治没有确定形式，难以实行，或者实行也难以达到良好效果，因为主政者个人是靠感觉、感受、理解来制定决策，比较笼统，政令到基层则难以达到具体效果，使人无所用力。也正因如此，德治长处在于其不受形式束缚，灵活机动，随机应变。

三、德治之不足：“理性之架构表现”欠缺

（一）治道有三大缺陷

从董仲舒《春秋繁露》可以看出，“德化之治道”虽然有其高明之处，但缺陷也十分严重。对此，有三条可究：（1）德治“可遇而不可求”，表明这种机会有稀缺性；（2）“人存政举，人亡政息”，表明这种现实有暂时性；（3）德治压力全在于在位者个人，“担负过重”，表明这种操作具有不可行性、危险性。[1]134牟宗三分析出这三条，表明德治全靠个人德性支撑，其实现条件难以具足。

鉴于此，牟宗三认为德治不可靠。他认为德治只是“仁者之德性运用”，是“现时法”，“只是当下之呈现”，每一仁者之德性运用皆独一无二，“皆是实现，皆是创造，而并不能传递。虽有风流余韵，然只是其德化之振动”，“并非具有形式确定性之广度量”，属于“内容表现上之‘人治主义”，其“法”根本不是法治之“法”。[1]135其原因在于缺乏“理性之架构表现”或“外延表现”，无科学民主体制、法治主义相制衡与补益。但是关于人治与法治，钱穆与牟宗三观点相反，他认为中国偏于法治、制度化，西方偏于人治、事实化，[5]168这一点颇为有趣，姑且存而不论。

总结中国传统德治思想后，牟宗三认为德治缺点都在于只在“理性之内容表现”上耕耘，属于治道、人治主义，德治只是一个“软罢观念”，只能提供指导方向，并不是政道、法治主义、“理性之外延表现”，不能设立制度来实现“‘物各付物之精神与‘就个体而顺成之原则”。[1]137其言一针见血、直陈痛处，德治在理想上、境界上高，但落于实际则难以实践达成，具有不可行性、不可操作性。寄望于个人德性高超且代代具有延续性，其可能性太低，不如在制度架构上做整体设计，以制度弥补人性之不足。

德治要求“圣人为王”，即牟宗三所谓“唯仁者宜在高位”，对于人民要“就个体而顺成”，但其个人負担过重，因为“一切责望都集中在治者个人之德上”，而“人民对于国家、政治、法律，即成为无担负者，或至少亦担负过轻”，并且，君主专制更加促进这一趋势，故这种政治只可能是暂时政治，难以实现传承；鉴于此，牟宗三认为，主政者、治者个人应该稍微退后，无为一些，让“理性之外延表现”得到发挥，使政治真正落实到双边关系、对待局面中，使人民有担负、有责任，而不是主政者一人唱独角戏；但如一味要求主政者做仁者，便使“政治被吞没于道德”，这是政治、道德双重失败。[1]138-140因此主政者角色定位要划定清晰，使其细化、可操作，不能将其与仁者二合一，二合一容易导致混淆不清，责任超出真实能力范围，不如将二者分开，主政者个人卸下全责担负，展开“架构表现”或“外延表现”，使人民分担主政者权责，反而具有可操作性。

依牟宗三，可总结如下要点：1. 德化治道是单线发展。2. 政道不可改，唯有革命，然而又形成新轮回。如钱穆所说：“所以唐宋兴起不能称为是‘革命，只是人事变动。”[5]1623. 治道有三大缺陷。（1）机会稀缺性：德治“可遇而不可求”；（2）现实暂时性：“人存政举，人亡政息”；（3）操作危险性：治者个人担负过重。德治不具备可操作性、可持续性，因为在政道或架构表现方面缺失，没有体制架构作支撑。4. 将科学民主式政道作为“理性之架构表现”，搭好架子，才能弥补治道之不足。5. 即使如此，牟宗三也认为政道与治道相通，政道是外王，是“内圣之通出去”，因此主政者与政体、法治又有密切关系。

传统德治虽然有诸多思想不符合时代，但这里牟宗三并非对德治全盘否定，认为不能实行“仁者德治”，而是从政治现实可行性来看，要对德治思想进行加工，即建立起法治体系、体制，主政者放权于人民，如此，对主政者、对人民而言才是双赢。即是说，在法治代替人治基础上，德治才真正能得以施行，否则只是空想主义，难以真正操作。

（二）“理性之架构表现”：“隶属格局”变为“对列格局”

既然单纯德治有重大不足，难以独立成功，那么从何入手呢？从“架构表现”入手，把重点从“运用表现”转到“架构表现”上来。但首先仍需要廓清这二者有何特征、实质，使认识明晰化。

按照特点来看，“运用表现”与“架构表现”可以分别概括为“隶属格局”与“对列格局”。牟宗三说，“运用表现”特征是“摄所归能”、“摄物归心”，主政者与人民没有对立，合为一体，好比父子关系，主政者好比父母，人民好比子女，这是种大家长式“隶属关系”（Sub-Ordination），而“德化”就如同父母以身教、言教影响子女，父母与子女并非敌对关系；如果说“运用表现”是“实践理性”，有道德意味，而“架构表现”则是代表理性、非道德意义之“理论理性”，相对于前者，“架构表现”是一种“对待关系”。[1]53可以说，“运用表现”与“架构表现”代表两种治理方式，一种是大家长式人治作风，容易掌控全局，如果家长能力强、道德高，则福泽无量，反之则为祸极大，不可控制；一种是科学民主式组织架构，利于释放活力，使民众得到尊重、自由，德治有体制保障。

“理性之运用表现”问题恰在于缺乏“架构表现”，牟宗三指出，现代化基本精神是“‘对列格局（Co-ordination）之形成”，反对“隶属”方式。中国虽有伦理本位、治权民主，却仍然不够，“关键即在政权不民主”，也就是缺乏“理性之架构表现”，如黑格尔所说，只有皇帝一个人自由，而事实上，不是法治下之自由，而只是沦为情欲、气质之奴隶，其自由是种随意挥洒之自由，仍非真正自由。[1]26换句话说，治道是人治主义，一切都是个人权责，缺乏双边关系，是隶属格局。而由于主政者个人决策难以保障其合理性，有可能沦为个人欲望之奴隶；而政道则需要主政者与人民成为对待、对立关系，这一对立关系在法治政体中取得统一。前文已阐明德治有重大不足，将“隶属格局”转变为“对列格局”，就是“理性之架构表现”要起作用。

传统德治中，由于“架构表现”不能表现出来，只能单线发展“运用表现”，以“德化之治道”呈现“理性之运用表现”。然而问题是，传统儒家无法对于政治、政权给出概念性、义理性、思辨性理论支撑，而是诉诸直觉、具体或感性认识，所以容易牵强附会，而缺乏说服力与论证。鉴于此，牟宗三认为，政权概念需要“思辨出应然之理路，则至少先在观念上可开出一模型”，而“以往儒者却甚欠缺”，“公羊春秋亦甚有审辨力，然未能就其所开出之端绪，辨解而通之。何休而后，再无第二何休。清末公羊学派多无义理之训练，其学与识俱不足以任此”，之所以诸大儒不能开出一个理路，是因为中国学人思考方式多属于“直觉而具体”这一路，“不能经由概念之思辨以撑开”。[1]9牟宗三认为传统儒家学者欠缺概念性、思辨性理论，这是由中国人思考方式所决定的。或许有部分该方面因素，毕竟古代学者受传统思考方式局限，还未接受科学观念、逻辑体系熏陶，而当今学人已接受西方思维方法训练，倒有可能开出一理路。

另外，除了思维方式层面，牟宗三还从文化层面分析，指出中国文化其实不具备“架构表现”特质，中国文化可以总结为“社会是五伦，政治是大皇帝，学问是‘灵明（良知）”三点。[1]45中国文化主流思想是儒家“修齐治平”之学、“学而优则仕”、官本位，对社会而言是君臣父子伦常体系，对于政治而言是皇权大一统思想，对于学问而言是儒家内圣修养工夫论模式。从《春秋繁露》可见，整个社会体系各个环节确实都属于治道层面，这有其社会历史原因，中国文化风向自古以来一向受政治影响较大。

君主专制家天下，其思维是英雄圣贤一体化，不能根本解决问题，而实际问题在于政体问题、“架构表现”。当然问题不能全部归于儒家学者，他们也无力改变政体现实，只能寄望于圣君、德治。所以中国学者自古以来讲究“德治”，希望以道德为政治划定界限，但这也侧面反映出，实际上社会对于主政者个人缺乏有效束缚力，故只能寄希望于道德束缚。牟宗三指出，英雄、圣贤作用“落在直觉主义、主观主义、命定主义”，属于主观，而架构属于客观；道德理性对政治历史要作批判性鉴别，“首先应在‘家天下之大私处说话”，大私处即是历史演进中之客观政体问题。[1]261可见，不解决“家天下”这一根本问题，光作治道上英雄圣贤之论会沦于“主观”、“命定”主义。或许，这也是董仲舒《春秋繁露》以及其他德治思想难以成为理性、客观、思辨性、体系化理论之一大原因：前提不可行，推不出来。

《春秋繁露》将治道看作唯一不变之实法，而对于牟宗三来说恰恰相反，治道是权法，政道是实法，而且后者不可或缺。由于“根本不合理”处在于“政权在皇帝”、“君主专制”，政权缺乏“常轨”，所以只有“革命”一条路才能更改政权，而缺乏其他方式；但一直“革命”最终也不是好办法，儒家改不了政权，只能在治道上想德化皇帝，“以治道之极来济政道之穷”；本该是政道、治道二路并行，结果变成了治道一条路，可見将一切系于皇帝人格上，其实是一种“权法”，不是根本办法。[1]48牟宗三还认为，“理性运用表现”境界上比“架构表现”高，但“运用表现”离不开“架构表现”（以逻辑科学与近代国家政法一套体系为代表），他以城市为喻，将前者看作一种气象，如自然山川，很伟大，但很虚，而后者是城市具体建筑，一座城市只有山川气象不成其为城市，必须以各种具体建筑物来填实、架构、表现，而依目前现实形势来看，架构表现还不足。[1]51他还从政道、政治、国家、法律、科学知识等五个方面对“架构表现”加以说明，并主张要对权力来源加以限制与安排，使人民产生政治自觉，最终将政权寄托从具体个人（主政者）上转到抽象制度上。

在中国文化视域下，“架构表现”与“运用表现”关系该当如何呢？牟宗三表示，“架构表现”与“运用表现”、政道与治道、内圣与外王相通，“要求外王，唯有根据内圣之学往前进，才有可能”。[1]13所以“理性之架构表现”与“理性之运用表现”虽各自有独立范畴，但从根本精神上却也相通，在牟宗三看来，政体是最高道德价值之实现，只是由于政治与道德各有分际、作用，所以需分开独立处理。由此可见，他并未因现代政治思想而抛弃儒家。这一点是牟宗三具有儒家精神之表现，亦是现代新儒家之“新”处。

结语

《春秋繁露》与《政道与治道》都以德治为重点，但不同在于，前者纯为单线化治道，政道未开出，不可操作；后者要求开出政道，将政治与道德分开，各自独立，使政道与治道相配合，政道其实是治道之延伸。前者有道德等级之分，道德与地位挂钩；后者无此分别，考虑以现代法治体制弥补个人人治之不足，反而符合人性。就主政者方面而言，前者权力高于后者。《春秋繁露》是主政者全权全责、既圣又王，所有方面一把抓，人民方面全然无权无责，双方关系失衡，造成“隶属格局”，反而不利于现实政治发展，对于政治、道德都是损失，且就现实来说，几乎无人具备“内圣外王”资质，这种德治也难以传递，即不具有可持续发展性。而牟宗三在思想上厘清了传统德治思想特征、实质，并分析了其长处与不足，汲取近现代政治思想，意在用“理性之架构表现”弥补“理性之运用表现”，换句话说，通过建立现代科学民主政体与法治弥补君主专制式德治（人治）之偏。他虽然是老话重提，却是旧瓶装新酒，能关注现代思维，以法治代人治，使德治话题焕发新活力，从可行性上将“德治”从“天上”拉回到“人间”。

结合牟宗三与董仲舒思想，可作如下几点概括：1. 董仲舒《春秋繁露》德治思想受到其时代局限，暗含命定观、不平等观，其思想要扬弃地看。2. 传统德治思想有治道，无政道。3. 传统德治长处在于“直觉而实际”，境界高而难操作。4. 传统德治有三大重要缺陷，不具备可操作性、可持续性。5. 治道不能离开政道，必须开发政道——“理性之架构表现”、科学民主体制，才是根本。以体制架构支撑德治，这是人性要求，而传统德治之人治主义、单线化治道是圣人要求，不现实，也达不到。6. 政道是治道之“通出去”，二者异中存同，在认识论上要明白其一体性，但在现实操作上又要知道其分际，不可一体化。

将董仲舒与牟宗三从德治方面作比较，可以见证传统思想史之不断发展、不断诠释，也可以见证现代思想对传统文化之渗透与影响，这有利于丰富学界对德治问题之研究视角。对德治概念从可行性与不足方面进行分析，以便于在扬弃中提高理论鉴别力，加深理论认知。面对时代问题，将古今德治思想进行对比，从中汲取养分，或许能为未来提供一种思路，希冀对类似问题具有一定启发作用。

【 参 考 文 献 】

[1] 牟宗三. 政道与治道. 台北：台湾学生书局，1991.

[2] 苏舆，撰.春秋繁露义证.钟哲，点校. 北京：中华书局，1992.

[3] 朱熹. 四书集注. 长沙：岳麓书社，2004.

[4] 冯友兰. 中国哲学史：下. 重庆：重庆出版社，2009.

[5] 钱穆. 中国历代政治得失. 北京：九州出版社，2011.

（编校：马延炜）