两个遗民典范：释大错与王船山

王兴国

摘要：

明清交替之际，是中国遗民史上最为特殊与突出的一个时代。释大错与王船山为同时代人，生逢“天崩地解”的沧桑巨变之乱世，于明清更替过渡之际，亲历大明王朝之气数尽绝而回天无力，虽然二人同为儒生，同在南明永历政权为官，却素昧平生，互不相知，但都与佛教结下了不解之缘：前者出家为僧，却心系南明，不舍忠义；后者独善为儒，却玩索佛理，与僧交游。二人皆心怀复明灭清之志，共同拥护与竭力扶持南明永历政权，为反清复明而奋斗不息，始终坚持维护民族尊严，挺立节义自我，并终不放弃希望，忠贞不渝，老而愈坚，坚而弥笃。在痛失南明永历政权后，二人不约而同地选择了一条自甘为孤臣遗民的道路，一逃禅为高僧，一逃隐为大儒；一以方巾示寂，一以正学善终，均在湖湘了却遗生，至死不坠青云之志。在中国文化史、遗民史以及佛教史上，写下了可歌可泣的壮丽诗篇，令人长太息，令人长追思！他们虽是古时悲剧人物，然而在他们身上可以折射出我们时代中人的人格镜像。中国儒学与佛教的互补与共济，陶冶出中国最伟大的精神与人格，大错与船山是晚明遗民的典范。

关键词：遗民；豪杰和义节之士； 南明；儒学与佛教；中国文化

一、引言

在中国历史中出现的遗民文化现象，从来就是文化史、文学史、宗教史，尤其是禅宗史上的一道亮丽耀眼的绝美“风景”。从殷商的伯夷与叔齐，到南明的释大错与王船山，无不是惊天地，泣鬼神的“特殊材料”做成的极少数另类“英雄”，谱写出中国遗民史上最壮丽的悲歌。

明清交替之际，是中国遗民史上最为特殊与突出的一个时代，由于阶级矛盾与民族矛盾尖锐对立导致的武装冲突交织在一起，农民革命与异族侵略并发，升华为你死我活的争天下的大战，眼看明室不保，桑海巨变，中国汉文化面临灭顶之灾，汉民族则有亡种之虞，“夷夏”之别再度空前凸显，结果是第二个异族入侵与统治时代的到来，国破家亡，鹿死“夷”手，士大夫与天下儒生何处安身，便成为一个被现实所逼

迫的当前问题，不愿“薙发”当时清政府为了削弱汉民族的民族意识，加强统治，颁布薙发（剃发）令，即强令其统治下的全国各民族的男子，包括汉族及其他南方少数民族等，改剃满族的髡发发型，改著满族服饰，“不从者斩”的政策，遂有“留发不留头，留头不留发”的宣言。薙发令的颁布，引起全国各族人民，尤其是汉民族的強烈反对与抵抗，结果遭致清廷的严厉处罚和血腥镇压。是时，南直隶常州府江阴县告示曰：“岂意薙发一令，大拂人心，是以乡城耆老，誓死不从。”江阴人民以“头可断、发绝不可剃”的口号对抗清朝“留发不留头，留头不留发”的令言，由陈明遇、阎应元领导军民抵抗，死守城池八十一日，至顺治二年八月二十日，江阴城破，清兵大肆屠杀三日。据统计，城内被屠者九万七千余人，城外被杀者七万五千余众，仅有五十三人躲在寺观塔上得以保全性命。阎应元临终前一日，在江阴城楼上留下绝笔诗：“八十日带发效忠，表太祖十七朝人物。十万人同心杀贼，留大明三百里江山”，表明了“宁愿留忠发，不肯剃奸头，穿戴汉服死，不做旗装奴”的忠心与壮志。此类事迹甚多。（见《明代轶闻·徐佐明》，载王夫之《永历实录》（外一种），北京古籍出版社，2002，第294—295页。） ，又要苟活于此世间，守护“中国”文化，保持民族气节与生命尊严，则别无选择，要么逃禅做和尚，要么入观充道士，要么归隐无声息，总之是做明之遗民，就成为一条唯一的不选而选的必由之路了。明代大儒黄宗羲在《邓起西墓志铭》中有云：“呜呼！桑海之交，士之不得志于时者，往往逃之二氏，此如缚虎之急，势不得不迸裂而倒行逆施。”[1]428可为明证。更有逃禅僧归庄在《送筇在禅师之余姚·序》中说：“二十余年来，天下奇伟磊落之才，节义感慨之士，往往托于空门；亦有居家而髡缁者。岂真乐从异教哉？不得已也！” [2]240则道出了实情。然而，诚如黄宗羲《七怪》篇所说：“士之志节者，多逃之释氏” [1]649，遗民诗人方文（1612—1669）《麻城访稿木大师》一诗中写道：“普天披发奈渠何，我党逃名佛国多”[3]7，屈大均（1630—1696）《过吴不官草堂赋赠》诗亦云：“今日东林社，遗民半入禅”。 [4]邵廷采《明遗民所知传·序》则有一精辟的总结谓：“明之季年，故臣庄士，往往避于浮屠，以贞厥志。非是，则有出而仕者矣。僧之中多遗民，自明季始也。”[5]除了出现众多而难以计数的遗民僧、遗民儒或遗民文人以外，还在贵州出现了由数十万移民军演变而来的“老汉族”遗民（类似客家人的遗民群落）。明清之际的这种前所未有的遗民盛况，在中国历史上隆起了一个遗民的时代。释大错与王船山就是在这个迄今独有的遗民时代的群星灿烂的天空中出现的最为光灿夺目的两颗星宿，分别代表了这个独异的遗民时代的两大典型的辉煌典范。释大错与王船山真正是顶天立地的大丈夫，浩气长存，是永不垮塌与不可摧毁的中国文化长城与中华民族精神长城的象征，永远屹立于天地之间，昭示来者。

释大错与王船山为同时代人，生逢“天崩地解”的沧桑巨变之乱世，于明清更替过渡之际，亲历大明王朝之气数尽绝而回天无力，虽然二人同为儒生，同在南明永历政权为官，却素未平生，互不相知，不曾谋面，但是都与佛教结下了不解之缘，尽管一出家为僧，却心系南明，不舍忠义，一独善为儒，却玩索佛理，与僧交游，并且二人皆心怀复明灭清之志，共同拥护与竭力扶持南明永历政权，为反清复明而奋斗不息，“历乎无穷之险阻而皆不丧其所依”、“不为世所颠倒而可以立”[6]486，始终坚持维护民族尊严，挺立节义自我，并终不放弃希望，忠贞不渝，老而愈坚，坚而弥笃，在痛失南明永历政权后，二人不约而同地选择了一条自甘为孤臣遗民的道路，一逃禅，为高僧，一逃隐，为大儒，一以方巾示寂，一以正学善终，均在湖湘了却遗生，至死不坠青云之志。在中国文化史、遗民史以及佛教史上写下了可歌可泣的壮丽诗篇，令人长太息，令人长追思，“高山仰止，景行行止”，“虽不能至，心向往之”。

二、破衲蒲团伴此身，明月无心自照人

大错和尚（1602—1673）据陈垣先生考证，大错和尚出生于“万历壬寅”（1602），卒于康熙十二年（1673）。见陈垣：《明季滇黔佛教考》，河北人民教育出版社，2000，第396-397页。 ，本来是江东一名儒官，俗名钱邦芑（字开少，原籍丹徒），福、唐、桂三藩称号时，邦芑由中翰历都宪。壬辰，桂王由粤移至安龙，邦芑为右佥都御史兼任巡黔总兵分别参考：（1）陈垣《明季滇黔佛教考》所引《黔诗纪略》二五（见陈垣：《明季滇黔佛教考》，河北人民教育出版社，2000，第390-391页。）；（2）赵元联撰《大错和尚传》，载于《大错和尚遗集》（载于民国时期1914年开始辑录刊印的“云南丛书”，下同。）。 ，兵事失败后，在黔之余庆县蒲村他山出家，峻拒孙可望招降，轻蔑与鄙视吴三桂父子，威武不屈，贫困不移，大义凌然，忠贞不渝，追随永历帝进入云南，在退往缅甸的途中走散，逃禅于滇西鸡足山，并在此成名。大错禅师在徐弘（宏）祖之后，不仅纂修了传世的《鸡足山志》，而且题留了大量的脍炙人口的吟咏与赞美鸡足山的诗赋文。大错入山为佛，出山为儒，亦佛亦儒，亦儒亦佛。永历帝被清军绞杀于昆明，他悲恸不已，不得已离开了这座让他终生难忘的灵山佛地。他曾为同僚章旷（1611—1647）撰写传记。最后在栖禅生涯中圆寂于衡岳，走完了他传奇而悲壮的一生。他以儒开始，以佛告终。释大错与王船山一样，终身没有忘记自己是晚明的“孤臣”与“遗民”，而成为遗民僧中的一个典范。

王船山姓王，名夫之，字而农，别号薑斋。中岁称一瓠道人、或“一瓠”、“瓠道人”、“一瓠先生”，更名壶；晚年归隐于湘西蒸左之石船山下，自名“船山老农”、“船山病叟”、“船山遗老”、“船山老人”等。晚岁仍用旧名。问字者称为船山先生（参见刘毓崧：《王船山先生年谱》，载《船山全书》第十六册，岳麓书社，1996，第141页。）此后，学林皆称之为“船山先生”。 （1619—1692），湖南衡阳人，和大错一样，本为一介书生，南明永历为行人司行人，一生反清而志在复明，崇祯十七年（1644），曾与管嗣裘、僧性翰等，在衡山组织武装抗清失败；是年，李自成在北京称帝，船山闻庄烈帝死，泣涕不已，数日不食，作《悲愤诗》一百韵；崇祯十八年（1645），张献忠农民军攻陷衡州，拘押船山之父为人质，逼迫船山与其兄归降为官，船山闻讯，自刺身体，以苦肉计救父，父子皆得免于难；顺治七年（1650），船山进入永历政权，但不幸陷入政争，被王化澄等“吴党”以“百梅恶诗案”陷害，幸得贵人（高一功）援救而免于一死，回到衡州，誓不剃发，谢绝了原大顺农民军将领李定国的招请，但是又一次参加了永历政权，成为清廷的侦缉对象；船山在流亡中以教书为生，不坠“述作之志”。1657年，船山回到故居，最后定居于衡阳金兰乡高节里，于湘水西岸建“湘西草堂”，隐居著述，著作等身。1661年（一说1662年）永历帝被吴三桂绞杀于昆明，南明灭亡，船山闻讯后失声痛哭，再作《悲愤诗》一百韵。1678年，吴三桂于衡州称帝，其幕僚请船山写“劝进表”，船山坚拒。74岁时，船山自题其墓志曰：“明遗臣行人王夫之字而农葬于此”[7]76，并自撰铭曰：“抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。”[7]76 未几卒于石船山。船山以儒生开始，以大儒告终，走完了充满传奇的一生，同大错一样，至死不忘自己是晚明的“孤臣”与“遗民”。但与释大错不同的是：船山始终未剃发，得“完发以终”，且葬禮不用僧道礼仪。因此，船山是与大错禅师不同的另一类别中的一个十分典型的南明遗民典范。

三、今古有心人，应复怜斯志

释大错与王船山同为大明之儒生，以科举入仕为人生门径，明亡而同有反清复明之志，一生效忠于南明，同为南明永历之臣属，但二人无缘相识而终身不相知，令人遗憾之至！在反清抗清的活动中，大错与船山都是智勇双张的斗士；面对孙可望或张献忠及其所部的招降与逼诱，大错与船山都坚如磐石，大义凛然，不为所动，天佑吉相，终得义命自安；对于叛将吴三桂，大错与船山皆极表轻蔑鄙视，绝不为其所用；在追随效忠永历政权的过程中，二人都忠肝义胆，竭尽所能，力图挽狂澜于既倒，置生死于度外，弹劾奸佞，团结义节之士，共同御敌，可惜时不我与，回天无力。

南明永历政权极其弱势而又腐败，自一开始，就朝纲不振，奸臣当道，结党营私，利益集团林立，党争激烈，内斗不息，纵有才俊如船山者，也难得以重用，官微言轻，谏言难以被接纳，稍有不慎，便可能招来杀身之祸；大错外派，身负重任，似乎较之于船山为幸运，但在幼弱气虚的永历政权中亦难于发挥应有的大用，被裹夹在军阀与清军之间，以致被孙可望所挟持，不得不在夹缝中求生机，图谋兴复。可悲的是，南明永历政权自一开始建立，便注定了必将短命的运数。“累累旷野悲尼父，碌碌朝廷愧阿奴” [8]13一方面这个政权面对的敌人太强大，另一方面最关键的是他自己不争气，自己丧失了生命与战斗的活力。不仅面对强敌，永历没有胜算的机会，而且即使没有清军来击溃他，永历政权也行将自我崩溃。因为他生就带着极其严重的腐败“基因”，在后天也不能得到彻底的根治。大错与船山皆深受儒家文化的熏陶，人生之根是由儒学培植与奠定的，一生都想报效大明王朝，视农民革命为“大逆不道”的不可饶恕之罪，视异族为“夷狄”（或“戎狄”），船山说：圣人“作《春秋》，明王道，内中夏，外戎狄”[9]502，因此“天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也。”[10]502顾炎武也指出：“君臣之分，所关者在一身；华裔之防，所系者在天下。”[11]245然而防不胜防，大明军团却被农民军各个击溃，政权覆灭，更丧于异族之手，华夏大地终被野蛮的异族“夷狄”占领与统治，“故国不堪回首月明中”，华夏文化由此将绝，代表华夏民族的汉民族由此将要亡种，大错与船山绝不甘心，岂肯做清廷的走卒，去消灭自己的文化与民族！船山在《读通鉴论》中有云：“即令桓温辈成功而篡，犹贤于戴异族以为中国主”[10]487，又在《黄书·原极》中说：“可禅，可继，可革，而不可使异类间之”[9]503，其心可谓一露无遗地表白了。这种心态在那个时代绝非是一种个人的狭隘之民族私心，而是一种普遍的士人遗民之文化心态与正大之民族思想意识。遗民诗人归庄在《除夕十韵》诗中悲叹明亡时，就特别指出“《春秋》大复仇，此义不可泯” [2]36，又在《玉玺行》中控诉“东胡作逆陵上国，山河破裂神灵愁。百万生齿遭虔刘，流血欲赤江河流。腥秽上升薄日月，逆胡之罪如山丘”的同时，提出要向 “夷酋”报仇雪恨，“兹用锡尔玉玺大如斗，使尔一战歼夷酋，作天下君奠九州”，不忘玉玺之文曰“扫中夏，疆满洲”[2]37，“此日孤臣长戴宋，百年英主起驱奴”[12]13，表现出了极其强烈的亡国之痛和民族意识。熊十力先生就对以船山所代表的这种民族思想赞赏不绝地说：“若乃明圣挺生，独知民族思想之可贵，而以哀号于族类者，其惟衡阳王子。郑所南、吕晚村亦其亚也。” [13]993于是，大错和船山他们不约而同地走上了一条反清复明的崎岖之路，干起了一番轰轰烈烈，惊天动地的伟业，尽显真豪杰之本色。虽然最后失败了，但是他们的豪杰精神却与天地同在，长留社会人间。唐君毅先生指出：

……豪杰之士之所以为豪杰之士，在其心而不在其迹。豪杰之精神，主要表现于其能自平地兴起，先有所不忍，而有所推到，有所开宕上。故真豪杰之兴起，皆非现揣摩社会之风气，投人心之所好，而有所倡导以望人之附和；而恒是在晦盲否塞，天下滔滔之时代，因心有所不安与不忍，即挺身而出，以担当世运，或舍身而去，以自求其志。有豪杰精神之人物，当无人闻风兴起之时，恒黄泉路上，独来独往。 [14]401-402

中国所崇尚之豪杰，则可成功，亦可失败。其成功而能宏纳众流，功成不居之气概，则其超越的风姿，即冒溢乎其成功之上；其失败而踽踽凉凉，未尝有寂寞孤独之感，则其超越的风姿，即横逸其孤独寂寞之外。其生也荣，其死也哀，英雄如之何能及也。[14]403-404

在唐君毅先生看来，文王、武王是豪杰，伯夷、叔齐也是豪杰；项羽、刘邦有豪杰之气慨，曹操也有豪杰之气慨；张良是豪杰，诸葛亮也是豪杰；佛教人物中的道生、玄奘、慧能也是豪杰，儒学人物中的朱子、王阳明、王船山“皆在滔滔者天下皆是之环境，独求其心之所安，此皆学术界之圣贤而豪杰者”。 [14]402-403船山是豪杰，毫无疑问。但必须看到，大错也是一真豪杰。唐君毅说：

禅宗之教，出自一既恢廓而亲切，亦庄严而高卓之精神，固无疑义。此精神中有一豪杰气慨，而又包含一宗教徒之虔诚，与“无对之形上境界”之直接体现。 [14]410

以此而论，大错出家的确具有佛教徒的虔诚，而在他的禅宗精神中也透出一种豪杰之气慨。进一步，以唐氏对于中国豪杰的品论来看，大错与船山确实是在晦盲否塞、天下滔滔的时代，因其心有所不安与不忍而挺身而出，自觉地担当世运的豪杰人物。他们最终在黄泉路上，独来独往，以自求其志，独自成为时代的反抗者与批判者，像飘零的花果一般各自在世界的一个角落里顽强地坚持了下来。他们自始至终地反清抗清，忠于南明永历政权，著书立说，以求从精神文化上开出一片光明，为复明进行文化上的奠基与准备。他们作为豪杰之超越的风姿，早已横逸其孤独寂寞之外，与山河日月同在。真可谓“其生也荣，其死也哀，英雄如之何能及也”！南明永历政权的灭亡，彻底熄灭了大错与船山复明的希望之火。无奈之下，他们抱负像刘越石一样的孤愤，分别走上了不同的孤臣遗民之路，仿佛作为华夏文化的最后守护者，欲将为华夏文化披麻戴孝。大错与船山皆由豪杰一变而“为一以身守道，与道共存亡”，“愿与人道、国家、民族、文化共存亡绝续之命” [14]406的气节之士。牟宗三先生说过，儒家文化随明亡而俱亡了。这一看法，正好可以反映出以大错和船山为代表的明清之际的儒家士大夫遗民者的文化心态。

饶有趣味的是，大错与船山的一生均与佛教结下了不解之缘。但是，二人对佛教的态度却迥然有别。虽然大错与船山对于佛教都有一定程度的了解与造诣，船山不啻与高僧为友，更有研究佛学之专著（《相宗络索》及《八识规矩颂赞》），但是船山将释老与申韩之术并列，视之为“三毒”，在《思问录》《张子正蒙注》《四书大全说》《读通鉴论》等多种著述中排斥二氏不遗余力，誓不剃发 船山不剃发意在明志：一是不降清，二是不归佛。 ，终不为僧，死后丧礼禁用僧道，一生楚汉分明，把儒佛之间的界限划分得一清二楚，没有丝毫含混。对他来说，一旦立场不稳而滑向佛道，皆为不可宽恕原谅的耻辱。所以，儒学是船山最得力最坚固的铁壁铜墙，也是他终生所持守的防线和底线。比之于船山，大错更多地具有亲近佛教之情，他在山柳湖居住时，便与文僧和居士密切交往，以致敏树相说他的“本来面目，原是灵山种子”[15]395，这就为他从儒变佛，最终出家做了必要的准备，但是大错并不是纯然的佛教徒，他虽栖禅佛门之中，却满身儒臭，入而佛，出而儒，僧服儒行，儒佛难辨，亦儒亦佛，来往于儒佛两界，在佛堂为高僧，在儒门是大德。敏树相在《寄大错禅师书》中辨“大错”之名有云：

禅师既不爱功名富贵，不受尘网，是不错也。既而下发为世外高人，以青山作伴，绿水为邻，喜时歌，闷时饮，真乃天子不得臣，王侯不得友，此禅师别具一番眼界，有何错也！然所错者，想是旷大劫来一个路头，不因一念萌动，为儒家做个书债人物。……一旦奋发勇猛，披缁于深山穷谷之中，是不错也。今禅师何故言其大错？莫不是一腔热血未曾冷，忠肝义胆，欲上报天子恩渥？莫不是一个老莱子未曾学得，劬劳罔极，欲酬父母深恩？今禅师以不报之报，不酬之酬而出家，是万幸也，是大忠孝人也，何言错？请禅师于威音那畔着眼，看他三世诸佛，从何而所得；六代祖师，从何所悟，方不负禅师来空门走这一回，与佛家增一重光彩。 [15]395

不难看出，作为大错的知遇之友，敏树相对于大错在禅门中的修为似乎不尽满意，认为他不落尘网，抛弃富贵功名，“天子不得臣，王侯不得友”，只与青山作伴，绿水为邻，肯定了他“别具一番眼界”；又说大错学老莱子（即老子的归隐）“未曾学得”，“欲酬父母深恩”而无能，“劬劳罔极”，最终只得“以不报之报，不酬之酬而出家”，是为佛门“万幸”。但是，他身上的儒家烙印太深，所以称他“为儒家做个书债人物”，“一腔热血未曾冷，忠肝义胆，欲上报天子恩渥”之心未能根绝，这当然为完全站在佛教立场上的敏树相所不满。不过，他又认为大错根器不凡，“原是灵山种子”，因此又对大错寄予厚望，鼓励大错以三世诸佛、六代祖师为法，成为一代大德宗师，为佛家增光添彩。敏樹相的这封书札，反映出明清之际的士大夫儒士遁入空门后所带来的儒佛之间的抵牾与不协和之音。

佛教东来，落籍中土，虽说历经千余年之久，业已逐渐在地化而中国化，然而儒佛之融合毕竟是一个漫长的历史过程，儒佛在深层义理上固然可以互济而一致，但是表层上是不同道的，因此儒学若想落于佛门禅教，就绝不是一件简单的事情了。不过，儒佛都是具有极大包容性的思想文化。佛教以慈悲济世，儒学以仁本为怀，无论在世出世间，儒佛皆可同处共生，相安无事。所以，对大错来说，儒可以化佛，佛亦可以化儒，儒佛尽可交集一身，而无不和谐，无不受用。

明季以降，尤其是万历之前，中国佛教早已过了鼎盛时期而处于急剧衰败的过程中，黄宗羲在《苏州三峰汉月藏禅师塔铭》中说：“万历以前，宗风衰息。云门、沩仰、法眼皆绝；曹洞之存，密室传帕。临济亦若存若没，什百为偶，甲乙相授，类多堕窳之徒。”[16]528黄氏说的似乎只是禅宗，其实这正是当时佛教的整体状况与实情。但是，至明末清初，由于大批文化遗民托身于空门，却巨大地改变了佛教的颓势，使佛教获得了新鲜血液与生机，涌现出不少高僧大德，佛学大师，此正如陈坦先生所指出：“中明佛教之衰，既如上述，然自万历后高僧辈出，云栖、紫柏、密云、湛然，各阐宗风，呈佛教复兴之象。”[17]246-247曲靖朗目本智（慧光）大师为兰风法嗣，径山下第十三世，更是名动京师，“当时宰官如汪可受、陶望龄、袁宗道、王元翰等，咸执弟子礼。”[17]247事实上，这恰恰是儒学刺激所产生的效果。儒学的刺激使佛教做出了回应，于是有儒佛的互动，儒士身入空门，无论对佛教喜欢与否，爱好与否，有造诣与否，都不能不对佛教有一定的了解，尽管出现了像归庄那样“虽作头陀不解禅” 归庄《冬日感怀和渊公韵，兼贻山中诸同志》十首之三，全诗为：“三楹茆屋卧江边，虽作头陀不解禅。杲日临窗心对照，腥风卷袖泪频溅。苍鸿避戈依庐渚，黄雀思群噪饀田。日月看同东逝水，衣裳如雪更凄然”。（见《归庄集》卷一，上海古籍出版社，2010，第49页。） 的和尚，而且恐怕不在少数，但是他们大抵是有一定程度的熏习与了解的，初浅的闻、思、修还是不缺乏的。因此，他们虽然不知佛理，不奉佛，但是亦不辟佛。归庄本人的自述中就已清楚地说明了这一点。他在《书千佛偈跋》中自谓云：

余素墨守儒家之学，不知佛理，然亦不辟佛，时善知识多相善；奉先母之命，亦诵《普门品》，其他经藏，全未经目；偶作佛家文字，亦本欧、曾家法，不效柳、苏也。 [2]290

这些文人、儒士、士大夫为什么“墨守儒家之学不知佛理”呢？原因很可能是多方面的复杂的，但是有三种情况在乱世之中，逃禅者众多，其中有各色人等，所谓“奸盗诈伪，技艺百工”，无所不有，这对佛教带来极坏的影响，也难免引起禅门的严重不满与忧虑，这在明代湛然圆澄禅师的《慨古录》中就有突出的反映，其中不无忧愤地写道： “故或为打劫事露而为僧者，或牢狱脱逃而为僧者，或悖逆父母而为僧者，或妻为僧而夫戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之‘双修。或夫妻皆削发而共住庵者，称为‘住持者。或男女路遇而同住者。以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉！如此之辈，既不经于学问，则礼仪廉耻皆不之顾，唯于人前装假善知识，说大妄语，……哄诱男女，致生他事。”（湛然圆澄：《慨古录》，《卍续藏经》第114册， 台北：中国佛教会影印卍续藏经委员会，1968。）应该说，这种情况在中国历史上是由来已久的，《水浒传》中的花和尚鲁智深、行者武松，都是圆澄禅师所说的“牢狱脱逃而为僧者”的典型，这也有可能从一个侧面折射出有明以来逃禅为僧的一角。但是，这种情况与儒士文人士大夫的逃禅绝不可同日而语和相提并论，二者之间实有天壤之别。不可不鉴！ 是相当明显的。第一种情况，自然是缺乏兴趣爱好。归庄的知交钱谦益在《归玄恭恒轩集序》中说：“余好佛，玄恭不好佛；余不好酒，而玄恭好酒。”[2]]586由此可知，归庄好酒不好佛。归庄本人在《净上人募缘序》中也坦然承认说：“余平生不奉佛，亦不辟佛。” [18]222又自道曰：“愁心天地共无边，那可忘情学坐禅”。 [19]49对佛教无有兴趣爱好，自然是不知佛理难解禅的。所以，对于大禅师，身为头陀的归庄唯有叹仰与自愧而已。归庄在《与红云》中写道：“仆二十余年来，虽貌为头陀，犹难忘世，今则已矣，才既不展，身又不死，如在穽之虎；既耻同流俗，又不能长往，如触藩之羊。视大禅师之蝉蜕域外，凤翥云中，叹仰之余，不胜其自愧也”！[20]341-342那么，身在佛门也只能是徒有“僧衣”的和尚了。第二种情况，是难以忘记世俗生活，放不下功名利禄。上引归庄“二十余年来，虽貌为头陀，犹难忘世”便是明证。归庄又在诗中自道：“我有救时策，他年献天子” [21]21；“平生壮志在开边，愤发无聊遁入禅”。 [22]49其实，这不仅仅是所谓志趣抱负的问题，而是本身就对佛教有成见。第三种情况，无疑就是对佛教的偏见与态度。这在全祖望的《南岳退翁第二碑》中说的最明白不过，其曰：“易姓之交，诸遗民多隐于浮屠，其人不肯以浮屠自待，宜也。” [23]最具讽刺与悲剧意味的是，这些“墨守儒家之学”的文人对佛教充满偏见，不好佛，但是“迹幻儒逃释，途穷弟累兄” [24]40，无奈之下，又不得不隐身浮屠。南岳退翁和尚可以说是一个典型，在《清稗类钞·方外类》中有对他的记载，其中指出：“退翁本明未亡以前之浮屠，而耿耿别有至性，遂为浮屠中之逸民，以收拾残山剩水之局，奇矣。”南岳退翁，《退翁为浮屠中之逸民》记述说：“南岳和尚退翁者，名宏绪，字继起，兴化人，俗姓李氏。早岁出家，师事三峰，为其高弟。其后，十坐道场，而于苏之灵岩最久……退翁之在沙门也，宏畅宗风，笃好人物，大类三峰，海内皆能道之。而枋曰：‘是非退翁之精微，但观其每年三月十九日，素服焚香，北面挥涕，二十八年如一日，是何为者？退翁本明未亡以前之浮屠，而耿耿别有至性，遂为浮屠中之逸民，以收拾残山剩水之局，奇矣。”（《清稗类钞·方外类》，引自中国哲学书电子化计划，维基。） 在他们这些人的思想意识中，这是一种不得已的“无聊”之举。其实，他们根本就没有对佛教的信仰。所以，就免不了出现归庄所自曝的“僧貌何妨自儒行，不须佞佛诵南无”[25]49的洋相怪状了。相比于归庄这类人物，大错不仅喜欢谈佛、爱好佛理，而且出家前便与僧人居士相往还，对佛学有一定的造诣，虽然底子是儒学的，但是对佛教亦不无信仰。这是大错与归庄完全不同之处。因此，大错能集儒佛于一身而影响两界，受人礼敬。加之他善属文而又工于诗，出家后的诗作禅趣盎然，又是南明永历的重臣，所以无论他在滇西鸡足山抑或湖湘衡岳，皆声名鹊起，远播四方。大错入禅与藕益大师颇有相像之处，二人皆由儒入禅，故虽身居禅门，言行却留有儒迹，诚如藕益一般身在佛门却不忘以孔颜心法示人（他自谓“身为释子，喜研孔颜心法示人”）。此外，益然（弘济）大师也是一位亦儒亦佛的人物。他虽然是披着袈裟的和尚，但平日的言行俨然是一位儒者。黄宗羲就大肆表彰益然的儒行，黄氏在为益然大师写的塔铭中说：“掉臂佛祖，白首经史。逍遥死生，不异弹指。儒者分内，岂假彼氏。虽曰塔铭，实阐儒理”。 [26]542归庄亦吟咏道：“风骚无意称名士，文史终当作大臣”[27]9。对于这些由儒入佛的人来说，岁月的流逝与环境的变迁也掩盖不住他们儒生的底色。当他们在以儒家的心态接受佛教的“洗禮”的时候，固然将一心向佛，但在他们把佛教的教理同化在原有的儒学心态结构之中的同时，也不免会以儒学去影响佛学。这一由瑞士心理学家和哲学家皮亚杰所揭櫫的同化与顺应（或调节）的双重认知（了别）机制 关于这一双重机制的论述，参阅〔瑞士〕J.皮亚杰：《认识发生论原理》，商务印书馆，1981。 ，在这里获得了有效解释的范例。儒佛交互影响的结果，就是儒佛的融通（出现儒佛交互融合的心态结构）与儒佛的共进。无论儒学界或佛学界，都会产生出会通儒佛的大师。因此，以大错为代表的儒士投进禅门，对佛教是一种福音，他必将带来儒学对佛学的重大影响。明季高僧高度重视儒学并深研儒学，如憨山、紫柏、藕益者，代不乏人，这一风气一直影响到近代民国时期，不能不说与逃禅的儒学之士的直接影响有关。

与此同时，不能不注意的是，像船山一类不出家的大儒在与高僧的交游中，仍然会在有意无意或有形无形中把儒家思想信息传递过去，对佛教产生影响。船山在《万峰和尚三复吟题词》中所云：“过故墟而迟迴，恻尔动心，情与识与？亦不仅情识，而即吾性而见者与？无愁人不知愁耳。……无愁者而后可与语愁，吾将与禅师游于溟涬之郊而得之矣”[28]1006-1007，就颇见儒家情趣。船山为牧云庵撰写的碑记《牧云常住记》，则站在儒家的立场上表彰超凡和尚的美德。此外，船山为别峰庵题写匾额、堂联与挂联，为别峰庵二如长老撰写挽联，为《宝宁寺志》与《宝宁万峰大和尚语录》作序（《宝宁寺志叙》与《宝宁万峰大和尚语录叙》），又有《授别峰僧先开上人〈相宗络索〉口占》一首。这些事迹虽然只是儒佛日常之交，但是充分地表现出儒家的人情关怀。在《船山师友记》的记载中，与船山交往的僧人有智霈、性翰、悟一、慈枝、法智、如满、先开、二如、惟印等，尤其是南岳僧性翰、悟一与船山关系密切，对船山生活多有照顾，而先开、二如、惟印与船山亦有深交。船山《与惟印大师书》自引诗句赠惟印云：“除却死生吾与汝，有谁白战是英雄？”[28]997儒佛两位大师之深交神会，不难可见一斑。确实，船山的儒家情怀与儒学思想难免不影响到这些僧人，并引起共鸣。这当然是儒学影响佛教的一种方式，虽然与大错全身进入禅庭对佛学的影响不同，但至少亦有推波助澜之功。显然，在与僧人的往还中，船山也深受佛学的影响，对佛教不免有同情之心，使他直入内典，游心方外，因此而有《相宗络索》以及《八识规矩颂赞》之著。

然而，最可玩味的是，船山与山僧为友，出入于内藏，却不仅没有消弭他心中儒佛之间的鸿沟，而且反倒是越发加深与拉大了儒佛之间的分界。可以说，佛学对他的影响，根本没有触动与改变他所固持的儒学立场和态度。这是船山与大错的一大分野。如果在大错这里儒佛是合一的，儒是佛，佛是儒，那么在船山身上则是分离的，儒是儒，佛是佛。那么，船山为何而写《相宗络索》？其用心何在？今虽不知其详，但从其仲子王敔《大行府君行述》之说，和船山留下的《授别峰僧先开上人〈相宗络索〉口占》诗，以及船山对“三毒”的释、道、法（申、韩）的一贯态度，仍可得其大略。王敔说：

亡考慨明统之坠也，自正、嘉以降，世教早衰，因以发明正学为己事，效设难作折，尤其于二氏之书，入其藏而探之，所著有《老子衍》、《相索》、《论赞》，以为如彼之说，破彼之非自见也。山中时着道冠，歌愚鼓。又时籍浮屠往来，以与澹归大师（前金黄门堡）、补山堂行者（前司马郭公督）、药地极丸老人（前大学士方公以智）、如蘖和尚（壬午云南同榜）、相为唱和。……至于守正道以屏邪说，则参伍于濂、洛、关、闽，以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄，作《思问录（内外篇）》，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实。 [29]73又见《船山全书》第13册，岳麓书社，1996，第603页。但引文 至“以为如彼之说，破彼之非自见也” 而止。

依据王敔此说，船山撰著《相宗络索》之用意不外乎二。其一，船山志在“发明正学为己事”，“明人道以为实学”，意欲“守正道以屏邪说”，故必须“尽废古今虚妙之说而返之实”。其二，其“守正道以屏邪说”的具体方法与径道，便是“以其人之道还治其人之身”，所以必须深入二氏之藏以探明究竟，则其虚妄之非必可自见，即可由“如彼之说”而“破彼之非”了。船山在其《老子衍·自序》中，亦表明了同样的宗旨。他说：“盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣，见其暇而后道可以使复也。” [30]15这便是他衍老子义的目的所在。简言之，船山研究佛道二氏之学而著述的目的，不是为了维护佛道与弘扬佛道，而是为了批判佛道二“邪说”而树立儒家之“正学”。在船山的心眼里，唯有儒学可为“正学”，释、道、申韩皆为“贼天下”之“邪说”。船山在《张子正蒙注·序论》辟佛指出：

抑古之为士者，秀而未离乎其朴，下之无记诵词章以取爵禄之科，次之无权谋功利苟且以就功名之术。其尤正者，无狂思陋测，荡天理，蔑彝伦而自矜独悟，如老聃、浮屠之邪说，以诱聪明果毅之士而生其逸获神圣之心，则但习于人伦物理之当然，而性命之正自不言而喻，至于东周而邪慝作矣。 [31]9-10

船山论老庄与申韩指出：

建之为道术，推之为治法，内以求心，勿损其心，出以安天下，勿贼天下：古之圣人仁及万世，儒者修明之而见诸行事，唯此而已。求合于此而不能，因流于诐者，老、庄也。损其心以任气，贼天下以立权，明与圣人之道背驰而毒及万世者，申韩也。与圣人之道背驰则峻拒之者，儒者之责，勿容辞也。[32]85

在这里，船山完全站在儒家的立場上，以真正的正宗的“出仲尼之徒” [33]16自居，为自己赋予了一项重大使命，一生以为责无旁贷，义不容辞的天职，这就是其子所指出的，凡“与圣人之道背驰则峻拒之者，儒者之责，勿容辞也”。在船山看来，佛教也是“与圣人之道背驰”而必须无条件地峻拒之者。他在《周易外传》中说：“若释氏之教，以现在为不可得，使与过去、未来同消归于幻妄，则至者未至，而终者杳不知其终矣。君子服膺于《易》，执中以自健，舍九三其孰与归！”。 [34]831-832船山以为佛教之“毒及万世”超过申韩与老庄，绝不可姑息纵容之。在《读通鉴论》中，船山不仅对梁武帝率举国之民“捐金粟以营塔庙”而崇佛的行为加以痛斥，而且对“浮屠之乱天下”的“恶已贯盈”的罪恶给予控诉和批判，尤其是他特别以阳明学为例，揭露了佛学对于儒学的侵蚀，——这最让人不安。船山写道：

呜呼！浮屠之乱天下而遍四海垂千年，趋之如狂者，唯其纳天下之垢汙（污）而速予之以圣也。苟非无疚于屋漏者，谁能受君子之典型而不舍以就彼哉？淫坊酒肆，佛皆在焉，恶已贯盈，一念消之而无余媿（愧），儒之骄者，窃附之以奔走天下，曰无善无恶良知也。善恶本皆无，而耽酒渔色、罔利逐名者，皆逍遥淌瀁（漾），自命为圣人之徒，亦此物此志焉耳。[10]639

船山称阳明学为“阳儒阴释诬圣之邪说”，“而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也”。[31]10王学如此，象山学又何尝不是如此。关键就在于船山认为陆王之学援佛入儒，改变了儒学的纯粹性而沦落为“邪说”，但他们又是一副儒学的面孔，而与真儒学说争胜。船山说：“……故道之诚然者不著。贞邪相竞而互为畸胜，是以不百年而陆子静之异说兴，又二百年而王伯安之邪说熺，其以朱子格物、道问学之教争贞胜者，犹水之胜火，一盈一虚而莫适有定。” [31]12所以，船山辟佛，则必非陆王不可。船山像孟子“辟杨墨”以复明孔子之学一样，一生辟释、老、申、韩而立“正学”。相对于“邪说”释、老、申、韩“三氏”（申、韩为一氏）来说，当然只有儒学可以为“正学”。船山一生浸淫于儒学之中，深受理学之极大影响。但是，就儒学内部而言，并非一切理学皆可名为“正学”。前引王敔《大行府君行述》中说“参伍于濂、洛、关、闽，以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄”，可以看出船山对理学是做了一个“判教”的，潘宗洛亦指出船山“阐天人性命之旨，别理学真伪之微”。 [35]88不难看出，船山之学虽然“参伍于濂、洛、关、闽”诸家，但是在墓志自铭中有“希张横渠之正学而力不能企”一语，说明他一生都是以横渠的关学为正学的。船山一生对关学推崇备至，相契最深，赞颂最切，不遗余力。其《张子正蒙注·序论》就是最好的证明。船山热情洋溢地写道：

呜呼！张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。 [31]11

使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑，不折而自摧，陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎！ [31]12

在船山的眼目里，宋明诸儒没有谁像张子之学一般纯粹而可胜过张子之学，而可为中正至大的“正学”的。舍张子之学而其谁乎！因此，船山极大地发扬了儒家的担当意识，自任自重，把树立横渠之“正学”视为自己一生的使命或天职，表现出一种天地豪杰的气概。唐君毅先生指出：

豪杰性人物，不必是政治、军事上之人物，可只为一社会文化中之人物。在一切社会文化领域中，无论学术上、宗教上，凡能依其真知灼见，排一世之所宗尚，以开辟人类精神，与社会文化之新生机者，皆赖一种豪杰之精神。[14]402

事实上，船山凭借自己对儒学多年的研究并内化为自己的信仰与对宋明儒学的“判教”，极力排斥佛、老、申、韩以及他所认为的儒学之“邪说”陆、王之学等，确实意在为社会文化找出与提供新的生机，为人类开辟健全向上的精神。尽管船山没有走出他的时代，而使他的思想在追求儒学纯粹性的过程中丧失了最大可能的开放性、融摄性与综合圆融性，留下了不可避免的局限性与悲剧性，但是不可否认船山为儒学的复兴而殚精竭力，其豪杰精神，天地难掩，鬼神不埋！不难看到，船山所日思梦想的是，儒学能重新出现一个像“濂、洛、关、闽”之学那样兴盛的时代，而其中最大的关键与前提，就是必须要在他的时代，将以横渠“关学”为代表的“正学”挺立起来。作为“为往圣继绝学”的天地之大儒，船山始终坚持认为，唯有横渠之“正学”屹立不倒，“浮屠生死之狂惑，不折而自摧”，则其他“邪说”亦破。这是船山辟佛（以及辟老、庄、申、韩、陆、王）的真正目的所在。

一如众所周知，辟佛是儒学的一个老传统，由来久矣。但是，船山的辟佛，与历史上的儒家辟佛有很大的不同。自南北朝范缜（450—510）以及唐之韩愈（768—824）到两宋诸大儒，虽然辟佛的态度斩钉截铁，意志坚定不移，但是他们不能心平气和地理智地去钻研佛学，对佛学的要义缺乏深入了解与把握，因此辟佛不得力，只流于皮相之见，对佛学的批判不彻底。不仅如此，甚至还有从“辟之”者沦为“惑之”者。这在船山的《读通鉴论》和《周易外传》等书中多有论及。船山指出：“后之儒者之于浮屠也，或惑之，或闢之，两皆无据，而辟之者化为惑也不鲜。” [10]604可见，船山认为历史上的辟佛是完全失败的。究其根源，最大的关键就在于无论辟佛者或惑（于）佛者都没有能充分地把握佛理及其根据。因此，辟佛者辟之失据，惑（于））佛者也惑不知其据，都是稀里糊涂的。在船山看来，韩愈与范缜的辟佛是历史上辟佛不力的两个典型案例。退之不能入佛典藏，对于佛之教理的了解失之于粗浅，不足以战胜佛教“淄流之淫辞”。他指出：“韩退之之辟佛也，不测其藏而驳之也粗，故不足以胜淄流之淫词”。 [34]871至于范缜，船山虽然肯定他“不屑卖论（引者案：指范缜所著《神灭论》）以取官”的伟丈夫节操，但严厉批评“其立言之不审”，讥笑其“‘树花齐发之论，卑陋已甚，而不自知其卑陋也” [10]603，所以“求以規正子良而折浮屠之邪妄，难矣。”[10]603船山指出，王子良“乘篡逆之余润”，即因“其祖父乘时而窃天位……而爵王侯、位三公，惊喜而不知所从来”的“福报”，而范缜不知“夫以福报诱崇奉学佛之徒”，却“以富贵贫贱而判清浊，则已与子良惊宠辱而失据者，同其情矣，而恶足以破之？” [10]603范缜以“形灭而神不灭”论，以“树花齐发”之喻，企图破拆佛教的因果报应论，被船山讥为“无见于道”的“寥阔之论”。船山不无讥笑地指出：“范缜以贫贱为粪溷，韩愈以送穷为悲叹，小人喻利之心，不足以喻义，而恶能立义？浮屠之慧者，且目笑而贱之。允矣，无制之孤军必为寇盗禽也。” [10]604可见，范缜对于佛教的幼稚天真，而韩愈之对治佛教则落入“喻利之心”，且皆为“无制之孤军”作战，岂有取胜之理耶！要而言之，船山认为范缜与韩愈辟佛的致命缺陷，乃在不能沉浸于其内藏，而对佛理有深刻透辟的了解，故所以不足以折浮屠之邪妄。船山痛定而思痛，以范、韩为训，必入其内藏以探明究竟，而“如彼之说，破彼之非”。正因如此，所以才有《相索》以及《论赞》之著。据《年谱》云：康熙二十年辛酉（1681），船山六十三岁。是年，“为僧先开编《相宗络索》”，并注：“《七十自定稿》十年有《南天窝授竹影题用徐天池香烟韵七首》。第六首自注云：‘时为先开订《相宗》，并与诸子论《庄》。”又按：“《相宗络索》乃释氏之‘小学绀珠。”[36]253王敔《笈云草诗集》的目录中亦有如下题记：

先君授别峰僧先开上人《相宗络索》一轶，上题口占诗云：

且凭嚼饭喂婴儿，

莫放蜘蛛拽网丝。

杜宇唤春归正急，

原来春在落花时。

癸亥冬作也。癸酉秋予过别峰，袖原本归，录成副轶，将手书仍付先开藏之，哀庚原韵代柬呈上人。（九首） [37]603

这可与《年谱》所述互证。这些情况表明，《相索》乃是为先开上人所请而撰写的。但这与前述王敔《大行府君行述》之说不相抵牾。实际上，先开的请求只不过是船山编著《相索》一书的导火索而已。正如上文指出，其真实意图乃在“继绝学”而立横渠之“正学”。如果这一理解不错，那么一方面可以顺理成章地理解《授别峰僧先开上人〈相宗络索〉口占》一诗，另一方面则可以此诗反证上述分析与理解的正确和有效。船山晚岁对佛学下过一番功夫，不是浮泛的了解，而是从其内藏把握佛学的要义，入乎其内而出乎其外。与此同时，他希望通过对法相宗原理的揭晓与阐明也能对其他儒佛道中之人，尤其是“墨守儒家之学不知佛理”的儒者有所裨益，使他们认识到佛学的要害，自觉地与佛教决裂。因此，恰好应先开上人所请而留下了这部作为“小学绀珠”的《相索》。著名唯识论专家王恩洋（1897—1964）在为这部书所写的提要中也指出：

相宗的义理繁富，研究较难。王船山先生作《相宗络索》，意在包罗贯串相宗的全部思想，使学者容易了解和摄持。[38]589

船山先生不但提挈纲领，示学人以津梁，还入理深细，时有发挥。 [38]598

船山先生关学巨匠，博学渊思，高行卓识，以实事求是的精神，文理密查的方法，独向相宗探求真理，辅之以高度的想象力和系统的组织力，遂将八识、四缘、三境、三量、三性、五受，乃至十二缘起、五位唯识、三种自性，最后转识成智诸种要义，褎集以为本书，使治儒学者对于心理现象、生命现象、认识实践皆能扩大其眼界，丰富其内容，这不能不说是在旧学中的一大进展。 [38]599

尽管王恩洋此说与船山之心未必相应，但是他看出此书意在“示学人以津梁”、“使治儒学者对于心理现象、生命现象、认识实践皆能扩大其眼界，丰富其内容”，是颇有眼光与十分准确的！不愧为内学院欧阳麾下的一员大将！正因为此书是佛学的“小学绀珠”或“津梁”，所以可以权且凭借它来“嚼饭”自食并“喂婴儿”了。但是，船山提醒读者在“嚼饭”自食或“喂婴儿”的时候，千万不能掉入有毒的“蜘蛛”所编织的“网丝”（比喻佛学）之中而不能自拔。在这儒学急剧衰败而面临灭顶之灾的时节，挺立儒家正学而复兴儒学，正是像春回大地一般的紧迫啊！船山喻之以“杜宇唤春归正急”，表明事情的重大与刻不容缓。儒家之“正学”树立不倒而佛老申韩等“邪说”止息不生，不正是大好春天的来临吗！所以说是“原来春在落花时”。这里的“落花”具有双重含义，一方面借以指儒学的败落，另一方面则指船山所希望的“邪说”的覆灭。船山在“落花”时节中发现“春”的复生与美丽，足以使人惊喜，而且这首诗本身就具有隽永的哲理。如果从禅宗的立场看，它又是一首禅诗，充满了耐人寻味的禅意！然而，这不是船山所希望的那种对“春”的惊喜！

由此可知，船山的学佛与大错的学佛并非同道与同门。大错学佛，出家为僧，船山学佛，固守儒门；大错身入禅境而不忘儒旨，船山深研相宗而毫无染着；大错奉佛，船山辟佛；大错之终极定位为遗民淄流，船山之终身定位乃遗民儒家。此乃船山不同于大错，大错亦不同于船山的重大差别。倘若船山有知于大错为佛儒或儒佛，则必定斥之辟之，而不两立。但是，船山的底色与大错的底色皆为儒色，同“为儒家做个书债人物”，他们的儒学情怀与思想都对佛家产生了积极的影响，并与晚明佛学的兴盛休戚相关，尤其是他们二人共同效忠于永历政权，披肝沥胆，反清抗清，忠孝大义，民族气节，终身不渝又如出一辙，就此而言，他们又是正真的同道与同志，又必惺惺相惜焉！大错与船山虽然同为儒学出身，在尽忠报效南明永历政权的道路上，各自的命运又是如此的不同，尽管最终二人都流为“孤臣”、“遗民”，即使如此，他们做“孤臣”、“遗民”的命运也是不大相同的，大错乃是出家的高僧，船山则为在家的大儒。然而，不同的命运与人生道路的敞开，使他们在相同的历史情境中，分别铸就了两个遗民典范的典型。

以大错和船山为代表的遗民典范之精神，分别集豪杰之士、气节之士、独行人物、大儒与高僧和豪杰之士、气节之士、独行人物、大儒与哲人于一身，彰显出永远不朽的受到人类尊重与推崇的伟大人格之价值。他们这种遗民精神的人格，当然是由中国几千年以来的文化熏炙与陶养出来的结晶品格。从他们身上不难看到，其中有两种文化即儒家文化与佛教文化起到了至关重要的作用。唐君毅先生论儒家指出：

人学为圣贤，自古儒者，皆谓必自狂狷入。耿耿于怀，于当世少所许可，恒存隐居求志之心之谓狷；狷者精神之收敛凝摄，以自保其人格之价值。顺其精神之收敛凝摄，而极之，则为圣之淸，为伯夷，为隐逸，为佛家之苦行僧，为仙道，为社会之反抗者，皆儒者之狷者所优为也。“其志嘐嘐然曰，古之人古之人。言不顾行，行不顾言。”理想远超溢于现实之谓狂。狂者之精神，恒发扬而超升，以期涵盖，而自任自重，以扩大其人格之价值。如陆象山所谓“仰首攀南斗，翻身倚北辰；举头天外望，无我这般人。”孟子之“当今之世，舍我其谁”之概是也。则为圣之任，为伊尹，为先天下之忧而忧，后天下之乐而乐之贤相，为豪杰，以至不得意而为大侠，为禅门龙象亦儒者之狂者所优为也。狷者如至阴之肃肃，狂者如至阳之赫赫；狷者如地静，狂者如天行。 [14]417

儒者之精神，反现实之世俗，而有超人间以隐遁之势。充之至极，必畸于人而侔于天。果全侔于天，则为道，为佛，为宗教家，或为形上学家，则非儒，儒者必能狷亦能狂。狂者为世间立理想，而担当世间之任。匪特隐居以求其志，抑且欲行义以达其道，故其精神不逃避世俗，而不能不与世俗相激荡。宏愿孤怀，若与天通，而所志不能骤实现于当今，此志乃亙时间之长流而过，以遥通古之人，兼寄望于来者。“建诸天地而不悖，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑”，此狂者所以自信也。夫然，故真正儒家之狂者之志，即为通贯天人与古今之人格精神，并以其人格精神，改造现实社会。 [14]418

以此来看大错和船山，则可知大错与船山皆为出自儒家之狂狷人物，事实也是如此。只不过一为禅门龙象，一为山林大儒。他们同俱“通贯天人与古今之人格精神”并有志于“改造现实社会”，可惜天不作美，壮志难酬，只能流为现实社会之反抗者与批判者，以“孤臣”、“遗民”的身份状态而隐居的存在悲剧性地保存了他们人格之价值。这尤其在船山的身上表现得淋漓尽致，一透无遗。唐君毅先生论中国高僧指出：

……佛教则呵斥梵主，以人成佛而同神，故上天下地，唯我独尊。……故吾人观佛之言，六度万行之菩萨行，虽一方有似于矜誇，一方亦见一高卓与庄严之氣慨。……中国禅宗之大德，其学道固未尝不历艰苦，持戒亦未尝不谨严，然其教人与说法之气慨，则特以恢廓而亲切见长，而亦不失庄严与高卓。此实为一世界宗教徒之一特殊之典型。[14]409

以此来看以大错为代表的遗民僧，则不难看出其儒家精神之外的特别的宗教精神，这就是唐氏所说的“恢廓而亲切”、“庄严与高卓”之精神。在其与“无对之形上境界”的直接体现中，不仅包含一佛教徒的虔诚，而且表现出一种六度万行的豪杰气慨。大错为这一人格精神与豪杰气慨的表现，提供了一个典型的范例。这不能不归功于中国大乘佛教的教化与熏陶。中国儒学与佛教的互补与共济，陶冶出中国最伟大的精神与人格，所以在晚明遗民中产生出了像大错与船山这样的典范。这当是中国遗民的骄傲，更当是中国文化的骄傲！

大错与船山，一为南明遗民中的高僧，一为南明遗民中的大哲。今天在此论列这两位先贤遗民，似乎只是在述说发黄了的陈迹斑斑的画卷中的古时悲剧人物的故事，不值得如此认真，然而他们可以折射出我们时代中人的人格之镜像。“悠悠万古余悲恨，青史丹心两不渝。” [39]12如果我们轻易地摒弃了我们的历史和文化，轻易地遗忘了大错和船山所代表的遗民精神，自甘沦落于现实的功名利禄之中，那么我们很可能只是一群“经济的动物”、一群“政治的动物”、一群禽兽不如的“妖孽”，我们不啻可以出卖人格尊严，而且可以手刃同胞，屠杀同党，嗜血快志，可以杀子灭妻，可以弑父弑母，好话说尽而坏事做绝，使“文革”等一系列的浩劫再度上演；不仅如此，也许有一天，我们不仅可能成为亡国奴、党国奴以及各种各样的国奴，而且连做遗民的资格也将丧失殆尽，岂不悲乎！历史的述说总是面向未来，永远是新的。让我们不忘大错与船山，保留与发扬他们不朽的精神与人格之价值吧！

历史成追忆，南明尤可哀。

邦芑与夫之，斯志当作帅。

船山和大错，精神永不衰。

古今有心人，遗民故国怀。

【 参 考 文 献 】

[1] 黄宗羲.黄宗羲全集：第10册.杭州：浙江古籍出版社，2005.

[2] 归庄.归庄集：卷三.上海：上海古籍出版社，2009.

[2] 黄宗羲.黄宗羲全集：第10册.杭州：浙江古籍出版社，2005.

[3] 方文.嵞山集·前集：卷七//清人别集丛刊.上海：上海古籍出版社，1979年影印本.

[4] 屈大均（明洪编）.翁山诗外：国学扶轮社，铅活字排印本，1910（宣统二年）.

[5] 邵廷采.思复堂文集：卷三.杭州：浙江古籍出版社，1987.

[6] 王夫之.俟解//船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，1996.

[7] 王敔.大行府君行述//船山全书：第16册.长沙：岳麓书社，1996.

[8] 归庄.读郑所南心史已成七十韵，后钱希声明府以十律见示，复次韵得十章：之八//归庄集.

[9] 王夫之.黄书//船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，1996.

[10] 王夫之.读通鉴论：卷十四//船山全书：第10册. 长沙：岳麓书社，1996.

[11] 顾炎武.日知录：卷七.黄汝成集释.长沙：岳麓书社，1994.

[12] 归庄.读郑所南心史已成七十韵，后钱希声明府以十律见示，复次韵得十章：之十//归庄集.

[13] 熊十力.十力语要·答某生//船山全书：第16册.长沙：岳麓书社，1996.

[14] 唐君毅.中国文化之精神价值.台北：正中书局，1969.

[15] 敏树相.寄大错禅师书：原载敏树相语录：十//陈垣.明季滇黔佛教考.石家庄：河北人民教育出版社，2000.

[16] 黄宗羲.苏州三峰汉月藏禅师塔铭//黄宗羲全集：第10册. 杭州：浙江古籍出版社，2005.

[17] 陈垣.明季滇黔佛教考：上册.石家庄：河北教育出版社，2000.

[18] 归庄.净上人募缘序//归庄集：卷三.上海：上海古籍出版社，2009.

[19] 归庄.冬日感怀和渊公韵，兼贻山中诸同志：十首之九//归庄集：卷一.上海：上海古籍出版社，2009.

[20] 归庄.与红云//归庄集：卷三.上海：上海古籍出版社，2009.

[21] 归庄.生日自述：之一//归庄集：卷一.上海：上海古籍出版社，2009.

[22] 归庄.冬日感怀和渊公韵，兼贻山中诸同志：十首之五//归庄集：卷一.上海：上海古籍出版社，2009.

[23] 全祖望.鲒埼亭集内编：卷十四//全祖望集汇校集注.上海：上海古籍出版社，2000.

[24] 归庄.避乱投浮佛寺//归庄集：卷一.上海：上海古籍出版社，2009.

[25] 归庄.冬日感怀和渊公韵，兼贻山中诸同志：十首之六//归庄集：卷一.上海：上海古籍出版社，2009.

[26] 黄宗羲.吴山益然大师塔铭//黄宗羲全集：第10册.杭州：浙江古籍出版社，2005.

[27] 归庄.庚辰生日//归庄集：卷一.上海：上海古籍出版社，2009.

[28] 王夫之.船山全书：第15册.长沙：岳麓书社，1996.

[29] 王夫之.船山全书：第16册.长沙：岳麓书社，1996.

[30] 王夫之.老子衍//船山全书：第13册.长沙：岳麓书社，1996.

[31] 王夫之.张子正蒙注·序论//船山全书：第12册. 长沙：岳麓书社，1996.

[32] 王夫之.老庄申韩论//船山全书：第15册.长沙：岳麓书社，1996.

[33] 王夫之.老子衍自序//船山全书：第13册. 长沙：岳麓书社，1996.

[34] 王夫之.周易外傳//船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，1996.

[35] 潘宗洛.船山先生传//船山全书：第16册.长沙：岳麓书社，1996.

[36] 刘毓崧.王船山先生年谱//船山全书：第16册.长沙：岳麓书社，1996.

[37] 相宗络索：编校后记//船山全书：第13册.长沙：岳麓书社，1996.

[38] 王恩洋.相宗络索内容提要//船山全书：第13册.长沙：岳麓书社，1996.

[39] 归庄.读郑所南心史已成七十韵，后钱希声明府以十律见示，复次韵得十章：之二，归庄集.上海：上海古籍出版社，2009.

（编校：毛健）