先秦儒家君子人格的理论建构及其现代价值

高恒天　杨杰

摘要：

“君子”是先秦儒家理想人格的垂范与表征。《诗经》中通过“诗”的艺术形式真切而周详地展现了“君子”意涵的演进过程；《周易》则秉持“天人合一”和“推天道以明人事”的整体思维构建了后启百家又独具特色的易学君子观；《论语》以“文质彬彬，然后君子”的概括性语言，透露出“文”与“质”在规范论域和道德论域的各自内蕴及其相互关系。“君子人格”具有极其重要的现代价值：无论是重构中国传统人文精神，还是推动人类命运共同体，亦或是培育和践行社会主义核心价值观，都需要我们从多元理解的维度重新诠释古典“君子论”。

关键词：君子；文质彬彬；现代诠释

“君子”是中国传统文化中的重要范畴。千百年来，士林儒生皆以玉成君子人格为其精神追求，儒家修养学问中亦以陶铸君子意蕴为其主要目标。尽管每个时代对“君子人格”之界定都有特殊的内涵和形象，但考诸先贤之学，我们不得不承认，君子理想人格的成型至迟在先秦时代就已经奠定了基础。早在孔子之前，“君子”称谓便已流行于世，但其具体指称尚不包涵道德意味，而是倾向于身份尊崇的贵族统治者或女子称说丈夫，例如在《诗经》中就多用此意，与此同时，君子人格也不是道德理想的最高体现。迨至春秋战国，诸侯蜂起、社会暴动、战争频仍，造成所谓“礼崩乐坏”的混乱局面，以巫史文化为代表的原始天命意志难以为继，“神本位”逐渐向“人本位”转变，长久以来宗法体系内部维系人们的传统氏族血缘纽带也逐渐瓦解，以致于曾子发出如此感嘆：“上失其道，民散久矣。”（《论语·子张》）

作为殷商后裔，面对“天下失道，民不复古”的现实情形，孔子致力于恢复殷礼，传承道统，所谓“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八侑》）其中既透显出孔子挽救社稷颓势的价值取舍，同时也隐含着没落贵族身份的叹惋与唏嘘。在这样的社会语境下，孔子倡导“君子人格”的理想诉求，其首要旨趣显然是借“君子之道”来继承发扬周朝“礼乐文化”。如前所述，在孔子那里，他所要恢复的“礼乐文化”即是西周时期的典章制度、道德伦理，即“原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化”。[1]2纵观《论语》一书，涉及“君子”之论述广布全篇，然其各处具体指称则多有分殊，既有在境界论意义上所讲的“君子食无求饱，居无求安”，也有在义利之辨上所讲的“君子喻于义，小人喻于利”，还有在修养论意义上强调“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”。如此等等，不一而足。以下，本文将从考察“君子”原始词义出发，通过辨析《诗经》及《周易》“君子观”之更迭，继而转到孔子所言“文质彬彬，然后君子”一语，立足于“文”与“质”两方面阐释其“君子”意涵，最后对其现代价值作出相关论述。

一、“君子”内涵之嬗变

“君子”一词起初并不连用，“君”和“子”各有所指。在甲骨文中，“君”字的上半部分为一手执笔的图形，在上古时代似乎是订立书契的行为，称“尹”，与“父”颇为相近，其中隐含着父辈掌权、制定规则的涵义；下半部分是“口”，表示传达上意、发布命令，但这并非是针对普遍意义上的人而言，应是专指地位尊崇、执掌政权的人；《说文解字》中对“君”解释道：“君，尊也。从尹，发号，故从口。古文象君坐形。”[2]77由此可见，“君”在原初词义上是指大权在握、发号施令的管理阶层，后又引申为统治、主宰之义，值得注意的是，“君”并不仅仅是国君专称，也可用来指涉那些国家各级统治者，例如侯、卿、大夫等，概而言之，“君”最初内蕴着对身份的界定，并不包含道德色彩，即所谓“职位君子”。“子”，在古代是对男性的尊称，这一点似乎并无乖歧。“君子”合称最早见于记载我国夏、商、周时期政事史料的历史典籍《尚书》中，以通行本《尚书》为考据对象，可以发现在《尚书·周书》中《酒诰》、《召诰》、《无逸》及《秦誓》四篇中有所提及。其具体意蕴虽在细微之处少有分殊，但大体旨归殊无二致，或是对王臣的尊称，或是对王公的尊称，多相对“百姓”而言，顾颉刚曾作过注释：“君子小人，先秦以上以身份地位分，此时之君子指在官位者。”[3]2177于今观之，这一论断似乎有失之偏颇之处。在《诗经》中，“职位君子”与“德位君子”几乎已经平分秋色；及至《论语》，其中绝大部分“君子”用词就已经与品行端正、德性高尚的人密切相关。应该说，早在先秦时期，“君子”之道德意涵就已基本奠定，尽管其后历朝历代对“君子”之衡量标准多有更迭，但其大致圭臬亦不出此方寸。

（一）《诗经》“君子”正义

《诗经》约成书于西周初年至春秋时期，是我国浩瀚璀璨之诗歌文化的生命起点。今通行本按《风》、《雅》、《颂》三类编辑，《风》多为周代各地的民间歌谣，极富思想意义和艺术价值；《雅》又分《大雅》和《小雅》，是周人所谓的正声雅乐，所收录之大要为贵族宴享或诸侯朝会时的乐歌；《颂》则是朝廷和贵族进行宗庙祭祀时的舞曲歌辞，可分为《周颂》、《鲁颂》及《商颂》。正因为《诗经》成书时间跨度较长，内容纷繁庞杂，因此，在考证《诗经》中“君子”一词具体所指时，往往能发现明显的演变过程。据相关统计，《诗经》中共在62首诗中出现“君子”183次，其中《鲁颂》1首1次，《大雅》9首28次，《小雅》32首102次，《国风》20首52次。“君子”意涵大体可分为三类：贵族统治者、有德行的贵族统治者、有德行的人。从时间上而言，我们能够清楚地发现《诗经》中“君子”指称从“职位君子”向“德位君子”过渡的趋势。

“贵族统治者”是“君子”最早的词义，但并不单指天子国君，也可用来指称王公大臣、诸侯大夫等次级统治者，诚如朱东润所讲：“君子二字，可以上赅天子诸侯，下赅卿大夫士，殆为统治阶级之通称。”[4]13其真实内涵须根据诗歌具体情境进行分析研究。《小雅·巧言》曰：“乱之又生，君子信谗。君子如怒，乱庶遄沮；君子如祉，乱庶遄已。君子屡盟，乱是用长。君子信盗，乱是用暴。”《毛诗序》评说：“《巧言》，刺幽王也。大夫伤于馋，故作是诗。”天子若听信谗言，则祸乱丛生。天子若雷霆震怒，则祸患偃息。天子若选贤任能，则祸乱平定。天子若多签盟约，则祸患蜂起。天子若轻信国盗，则祸乱凶暴。诗中讽刺国君陷溺于阿谀奉承、虚伪不实的言论，致使朝政黑白颠倒、是非难辨。显然，这里的“君子”是指在位者或国君，并且是对无德之君的警告与规劝。又《小雅·采菽》曰：“君子来朝，何锡予之？君子来朝，言观其旂。载骖载驷，君子所届。乐只君子，天子命之。乐只君子，福禄申之。乐只君子，殿天子之邦。乐只君子，万福攸同。乐只君子，天子葵之。乐只君子，福禄膍之。”此诗写诸侯前来周京朝见周王，一片龙旗飘扬、车马盈门、悠闲和乐的场景，周王反赠他们丰厚的赏赐，故诗人以此记之。陈廷杰《诗序解》说：“此诗写王者锡诸侯命服颇谦虚，当是诸侯来朝，人君致礼。诗人睹此情景，慨然而赋，于以见盛世之象焉。”[5]542应该说，这一论断是有据可循的。值得注意的是：这首诗中同时出现“天子”和“君子”之称，显然，“天子”指周王无疑，有“天子所予；天子命之；殿天子之邦”可为佐证。而“君子”之意当为各方诸侯王臣。《毛诗序》中亦作此解。《诗经》中“君子”一词指称“贵族统治者”的案例还比比皆是，限于篇幅不作赘述。当“君子”作此义解时，重“位”不重“德”，仅是客观对象的代称，属中性词。

如前所述，《诗经》成书年代跨度较长，《周颂》和《大雅》的大部分产生于西周初期，《大雅》的小部分及《小雅》的大部分产生于周朝东迁前后，《国风》的大部分和《鲁颂》、《商颂》则诞生于春秋。从时间上而言，“君子”意涵中“有德行的统治者”这一义项多出现于《国风》和《小雅》中，相对其第一个义项为晚出，这也反映了“君子”概念由“位”向“德”的转变。《曹风·鸤鸠》曰：“淑人君子，其仪一兮。淑人君子，其带伊丝。淑人君子，其仪不忒。淑人君子，正是国人。”贤明高尚好君子，仪容风度正合宜。贤明高尚好君子，腰间佩带系青丝。贤明高尚好君子，言行仪容终如一。贤明高尚好君子，统领民众好长官。此诗歌颂统治者德高仪美、言行相顾，描述了一副宽博纯厚、至德感人之气象。方如润《诗经原始》认为：“《鸤鸠》，追美曹之先君德足正人也”，诚哉斯言。《小雅·湛露》曰：“显允君子，莫不令德。岂弟君子，莫不令仪。”《毛诗序》说：“《湛露》，天子燕诸侯也”。这是记载周王宴请诸侯大夫的诗，第一章描述夜饮之兴，第二章描述夜饮之所，第三章则赞美与宴者高尚的品德和仪态。诗中“令德”、“令仪”之语已经突显出“君子”德位相称的思想维度，这与单纯指代所谓“贵族统治者”是有显著差异的，更消说《诗经》前期将那些德性欠缺、凶暴残酷的在位者也并称“君子”了。《诗经》中“君子”指称有德贵族的案例远不止此，譬如《旱麓》、《卷阿》中所言“岂弟君子”，《假乐》所言“假乐君子”，《小雅》所言“允矣君子”、“显允君子”、“淑人君子”等，均表现出对贵族统治者德行崇高的赞美与褒扬。此时，“君子”的词性亦开始由中性词向褒义词转化，但这一阶段“君子”之涵义尚没有扩充到普通民众，绝大部分依旧是指代贵族、统治者或在位者。

《诗经》“君子”指称的第三个义项是有德者或在野之贤者，且仅见于《小雅》和《国风》中，加之所占比重较小，因此，在以往学界的相关研究中通常有失简略。然而，值得注意的是，“君子”意蕴的这种转变不仅体现了时间顺序上的演进关系，同时意味着我国古代君子文化的成熟与确立。《小雅·隰桑》曰：“既见君子，其乐如何。既见君子，云何不乐。既见君子，德音孔胶。”乍看起来，这首诗所写的是思妇倾诉衷肠之感，所思之“君子”是其情人或丈夫，但方如润认为此诗“思贤人之在野也”，所谓“桑而曰隰，则以兴贤人君子之在野者可知。夫以贤人君子而隐处岩阿，则朝廷之上所处非贤人君子之俦又可知”（《诗经原始》）。采用《诗经》惯用手法“兴”，并以隰桑起兴，衬托出君子高雅而隐遁的形象。朱熹则有不同看法，认为“此喜见君子之诗，……辞意大概与《菁莪》相类。然所谓君子，则不知其所指矣”（《诗集传》），此亦可备于一说。《魏风·伐檀》曰：“彼君子兮，不素餐兮！彼君子兮，不素食兮！彼君子兮，不素飧兮！”此诗主旨历来有所争议，《毛诗序》说：“《伐檀》，刺贪也。在位贪鄙，无功而受禄，君子不得进仕尔”，认为这阙诗系讽刺贵族老爷们盘剥压榨劳动人民、白吃白喝坐享其成而作，郑玄亦持此看法。然朱熹则另辟蹊径，《诗序辨说》有言：“此诗专美君子之不素餐。《序》言刺贪，失其旨也。”以“君子”之“不素餐”、“不素食”、“不素飧”来反衬那些真正“不稼不穑”、“不狩不猎”而有所获者。余以为朱子所说盖得其真味，《国风》大体出于春秋时期，此时《诗经》中所称之“君子”几乎已不用来指代无德的贵族统治者，而是倾向于指称有贤德的人，以突出君子之美。除此之外，《国风》中譬如《君子阳阳》、《风雨》、《淇奥》、《有杕之杜》等篇中所引“君子”均塑造了一个品德高尚、人格完善的君子形象。

综上所述，《诗经》中“君子”意涵之变化是随着时间推移而逐步演进的。究其原因，盖有周一代，政局相对稳固，学在官府，贵族统治者在身份认同上具备某种固定性或先在性，在位者称“君子”似乎是自然而然、不证自明的。及至春秋时期，邦国紊乱，礼崩乐坏，“君子”亦不再是贵族统治者的专称，而是有德者居之，并且是人人可学而至的理想人格。这种典范的确立，张扬了“君子”内涵中的道德光辉，为中国人树立了孜孜以求、砺志笃行的人生理想。

（二）《周易》“君子”正义

《周易》原为卜筮之书，后被称作“诸经之首”，今通行本分《易经》与《易传》两部分，《易经》中包括六十四卦的卦象及卦名，还有卦辞与爻辞；《易传》则分为《彖传》（上、下）、《象传》（上、下）、《系辞》（上、下）、《文言》、《说卦》、《序卦》和《杂卦》十篇，相传为孔子所作。宋儒张载曾有言：“《易》为君子谋，不为小人谋。故撰德于卦，虽爻有大小，及系辞其爻，必喻之以君子之义。”[6]48在张载看来，《周易》中已将“君子”与“小人”对举，并且是从道德伦理之维度对二者进行剖判辨析，稽考《周易》之书，可知此言未为虚也，然或许亦当有增补之处。《周易》中曾多次言及“君子”，卦爻辞中就有十五卦有所关涉，可以说“君子”是《周易》记录历史、言说历史的主要载体之一。然而，关于《周易》中“君子”一词的具体指称，似乎还有待深入研究与探讨。粗略来看，《周易》中有关“君子”释义，有时指称职位君子，有时指称德位君子。当其指职位君子时，与《诗经》中无异，都是上层贵族统治阶级的代称，其内涵亦较为单一，譬如《周易·解》卦六五爻曰：“君子维有解，吉。有孚于小人。”周振甫先生将这里所讲的“君子”解读为“贵族”，而将“小人”解读为“奴隶”，从社会地位的角度把二者区分开来，其思路颇得共识。这部分前文已有所分析，此处便不再赘述，重点考察《周易》中德位君子的相关意涵。

在《周易》一书中，“君子”一词反复出现二十多次，其中大部分都倾向于指称德位君子，這说明“君子之德”在《周易》中已经有所建构，余以为《周易》之君子形象有如下几方面的内涵。首先，君子当自强不息。《乾》是《周易》首卦，其《象传》曰：“天行，健。君子以自强不息。”观《周易》六十四卦，均可视作圣人设卦以写万物之象，并以此设教，嘱人效法天地之道。在《乾》卦《象传》中指出，天道运行刚健不衰，君子当保持刚毅特立的品格，树立自强不息的志向。再看《乾》卦卦辞：

初九 ，潜龙勿用 。九二，见龙在田， 利见大人。九三 ，君子终日乾乾 ，夕惕若， 厉无咎。九四， 或跃在渊 ，无咎 。九五，飞龙在天， 利见大人 。上九 ，亢龙有悔。用九， 见群龙五首，吉 。

这段卦辞通过描述潜龙在渊、见龙在田、飞龙在天的动态过程，揭示了事物由隐至显、由弱至强的发展进程，着重强调君子在应对万物之体无常运转之时，应保持一种“乾乾之德”。所谓“乾道变化，各正性命”，天道刚健变化，始终规范着万物的本性和命运，君子需要时刻审慎客观环境，即便身处忧患之中，也要警醒自励，以等待时机的变动与转折。《周易》所昭示的自强不息的“乾乾之德”千百年来已经融入到民族性格之中，成为我们民族文化中催人奋进的精神力量。

其次，君子當处中纯正。所谓“中”，在《周易》语境里，原指卦象中的第二爻和第五爻，分别代表内卦与外卦的中位。《观》卦九五爻曰：“观我生，君子无咎。”其意为视察我管辖的生民，君子没有过失。对此，虞翻注云：“得道处中，故君子无咎。”实际上，这里所作注解已经含有道德意义，君子在治理生民、反省己过时，需不偏不倚、执中行事，然后方能避免过错，处中得吉。所谓“正”，在《周易》卦象里，是描述阳爻居阳位、阴爻居阴位的理想状态，处中居正，方为大吉。考《周易》卦辞，其中关涉“中正之义”之处频繁出现，亦可由此推知《周易》对君子中正的重视程度。譬如《易传·文言》中解释《乾》九二爻曰：“龙，德而正中者也。”这是明言君子应该具备正义中和的品德。又如《同人·彖传》曰：“文明以健，中正而应。君子正也，唯君子为能通天下之志。”此言谓君子文明刚健，品德端正，方能通晓天下志向。“中正”之概念可追溯到《尚书·大禹谟》中所讲的“允执厥中”，《周易》承续了这一思想，并且强调不偏执一端，既要执中致和，同时也要正道而行。其后得到极大张扬的中庸之德，亦可回溯到“中正”之义。从某种意义上说，“中正”几乎代表了中国文化理想人格的纯正性。

再次，君子当谦逊礼让。《周易》六十四卦中第十五卦名为《谦》卦，其卦辞云：“谦，享，君子有终。”其意为谦卦主亨通，君子行谦得吉。《彖》又曰：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而流谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，‘君子之‘终也。”此语是将天道减损盈满而增益谦，地道改变盈满而有益谦，鬼神损害盈满而福佑谦，人道厌恶盈满而喜好谦。君子主谦备下而不可被逾越，因此可将“谦”德奉为终生之德。《道德经》有言：“天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之，天之道损有余而补不足。”此语同样是讲天道之损益，有所作为而不自恃，有所功成而不自居，实际上亦是“谦德”之体现。此外，值得注意的是，《谦》卦之卦象初六、六二、九三皆无不吉也，六四、六五、上六无不利也，这在整个《周易》中是绝无仅有的，由此可见《周易》对谦逊之德的推崇程度之高，并在后世流变中深深嵌入君子形象之中。

最后，君子当知机识变。《周易》之书，本是圣人设卦以明万物之象，体大道之运转，其中所蕴含的规律法则向来就是瞬息万变的，因此，君子也应正确处理天人之道，和顺天地之化育。《屯》卦六三爻曰：“即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍。往咎。”这是说君子追赶野鹿但却没有守林人引导而进入森林帷幕之中，遂隐微，继续前进将会艰难遇凶。这本是告诫君子的避难之法，当其与君子人格及其内涵联系在一起时，则有了君子应该知机而动，顺物而行。及至孔子创立儒家，将智、仁、勇视为三达德，实际上“智”的层面就是君子知机识变的具体德目，所谓“知者不惑”是也。《庄子》亦讲“知其不可奈何而安之若命”，如所周知，庄子讲求个体逍遥自化以游于无何有之乡，当其举步维艰无能为力之时，亦当泰然自若随遇而安，不与外界困境正面交锋，这样方能修养身心、性命双全。

概而言之，在《周易》那里，君子之形象已初步树立，君子之德性已较为完备。即便在某些语境中偏重于指称职位君子，但也含有德位君子的意蕴，这说明“君子”纯粹的“位”面以逐渐消失，为后来孔子的“君子观”奠定了坚实基础。

二、儒家君子的道德内蕴

中国传统文化注重于为现实生活寻求理论基础，其全部思想观念都不曾疏离日用常行之间。“君子”作为儒家理想人格之典范，既是一种人生表率，同时也是一种价值追求，在儒家占统治地位的千百年间对中国历史和文化产生了深远影响。在《论语》中，关于“君子”之叙述比比皆是，譬如“君子不器”，“君子耻其言而过其行”，“君子不忧不惧”等，然这都是从不同方面对“君子人格”作出的具体规定，独有“文质彬彬，然后君子”一语概括性地表达了孔子所谓“君子人格”的综合表征。所谓“文”，一般认为是指礼乐文章或典章制度，而“质”则是指仁义忠信，前者重在强调君子的外在规范，后者着重突显了君子的内在修养。孔子从内外两方面提出自己关于人格理论的理想设计，并由此成为中国儒家文化与中国道德价值的核心概念，应该说，成熟而稳定的君子人格建构是肇端于孔子的。即便在后世儒学的发展历程中，其理想人格的具体形态还被称为“大丈夫”、“醇儒”、“圣贤气象”等，但总体而言，还是以君子为主导。以下就通过考证《论语》不同语境中“文”与“质”的具体所指以及后学的相关诠释注解，进一步论证儒家君子的道德内蕴。

（一）“文”与“质”涵义之考证

《雍也》第十八章曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）其意是说“质”与“文”是君子必备的道德规范，然而需在“文”与“质”两者之间搭配得当，质过于文则流于“野”，文过于质则流于“史”。这说明无论是“野”亦或是“史”，都不是君子应有之品格。那么，何者称“野”？何者称“史”呢？纵观历朝历代的诠释注解，对于“野”和“史”的看法殊无二致。朱熹在《论语集注》中认为：“野，野人，言鄙略也。史，掌文书，多闻习事，而诚或不足也。”[7]86这实际上是遵循何晏注、邢昺疏《论语注疏》中的看法，其言：“野，如野人，言鄙略也。史者，文多而质少。”由此可见，“野”就是粗鄙、庸俗之义，“史”则是“文多而质少”，钱穆将其解为庙里的祝官或衙门的文书，其大意盖指空有伦理道德知识而没有付诸行动的诚敬。与对“野”和“史”相对一致的注解不同，历代对“文”和“质”的诠释则各立其言、彼此相异，综合来看，有以下两种情况。

第一，从质朴与文饰的角度进行解释，此派观点以近代学人钱穆及其弟子余英时为代表。在《论语新解》中，钱穆言简意赅地注云：质，朴也；文，华饰也。钱穆在此并没有作过多发挥，只是简易直截地指出字面含义。余英时则有进一步辨析，在《中国思想传统的现代诠释》中认为：

此处的“文”字含义较广，大致相当于我们今天所说的“文化教养”，在当时即所谓“礼乐”，（ 即《宪问》篇子路问“成人”，子曰：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”） 但其中也包括了学习“诗书六艺之文”。“质”则指人的朴实本性。[8]122

余英时认为“文”字涵义复杂广博，或不像钱穆所讲的“文饰”那样简单。以“文化教养”解释实际上是从今人的观点出发，在春秋时期，应为“礼乐教化”，同时还包括“诗书六艺之文”，一言以蔽之，凡属知识层面的大抵都可归于“文”。《论语》中出现“文”字颇多，可略举数例考证余英时之观点。《雍也》二十五章曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”[9]136钱穆将“文”注释为诗书礼乐，一切典章制度，著作义理。相较于如前所解之“文饰”，其含义似有所扩大，反而与余英时所解之“礼乐教化”颇为相类。然钱著在前，余著在后，或是弟子承启老师亦未可知。《八佾》十四章曰：“子曰：周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[9]62朱熹《论语集注》中将“文”释为“二代之礼。”钱穆亦持此看法，认为“文”指礼乐制度文物，又称文章。这与余英时所说“礼乐教化”并无本质差异。考《论语》中其他“文”字释义，将其作“礼乐文章”或“制度文物”解尚比比皆是，余英时的注释与前人学者可谓是一以贯之。在儒家那里，将“文、行、忠、信”视作孔门四教，这也着重强调儒家珍视先贤经典及礼、乐、射、御、书、数六艺。自孔子开始，崇文尚礼、重德设教就是儒家的重要特征之一，作为儒家理想人格的“君子”，亦当笃行于“文”，以配其君子气象。

“质”在余英时看来则是指人的朴实本性，这与钱穆所解“朴也”别无二致。在中国传统文化中，儒家被公认为是主张“性善论”，而道家则倾向于认为“人性自然论”或“人性真朴论”，余注所解显然别儒而近道。他自己也承认，譬如老子“返璞归真”和魏晋玄学家“率性而行”也当属于此路径。综合来看，从质朴与文饰的角度解释“质”与“文”，重在强调个体自我之修养在两者之间应恰到好处，不执着于某一端，若文化雕琢掩盖了其朴实本性，则容易流于浮华伪善，若仅仅依赖朴实无华之性而不加以文化涵养，则往往陷入粗野鄙陋。是故，在孔子看来，君子应同时做到“重质”和“与文”，才能无所偏废，以成其理想人格。

第二，从“仁”和“礼”的角度进行解释。“仁”“礼”之维，在《论语》文本中本来就是相互贯通的，可以说这也是孔子的中心理论。《颜渊》篇第一章曰：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

据《论语》记载，曾有樊迟、仲弓、子路、子张等问仁于孔子，然孔子均只答曰“仁”之內涵，即什么是“仁”。唯有颜渊向孔子问仁，孔子以“仁”的践行方式而告之，即所谓“克己复礼为仁。”朱熹在《论语集注》中有言：“仁者，本心之全德。礼者，天理之节文也。”[7]125这里实际上已经潜藏着从“质”与“文”的角度来解释“仁”与“礼”。钱穆在此章注解中，没有单独诠释“仁”和“礼”的具体涵义，而是从两者之关系的角度进行考证，其言：“礼者，仁道之节文，无仁则礼不兴，无礼则仁道亦不见，故仁道必以复礼为重。”[9]273-274继而指出，仁存于心，礼见于行。余英时则认为，在孔子看来，颜渊或“质”已有余而“文”有不足，因此，需以礼导之。再有《卫灵公》第十七章曰：

子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉。”[9]369

此处是孔子直观性地规范君子之行，意为君子当守义遵礼。朱熹在《论语集注》中有如下解：“义者制事之本，故以为质干。而行之必有节文，出之必以退逊，成之必在诚实，乃君子之道也。”[7]155朱子直言君子当以义为本，同时用礼约束自己的言行，谦逊而出，功在诚信，这才是君子之道。程子所谓“敬以直内，义以方外，”强调以诚敬存乎于心，以义礼规范于行，其意与朱熹所言颇为相近。钱穆则将“质”解释为“实质”，因此，“义以为质”即“君子以义为其行事之实质”，也就是“义”是君子处事的根本所在。余英时从“义以为质，礼以行之”一语中体认出“仁”与“礼”二者在儒家君子人格的实践中决然不能分开，孔子理想中的“君子”应该是内心坚守仁德而在外在的行为方面又能完全合乎礼仪。“仁”固然需要通过“礼”的外在表征得以体现，然而“礼”若不以仁为依据就成了无根之木、无源之水，正如《论语·八佾》所说：“人而不仁，如礼何？”由此观之，再回到“质”的层面可知，“质”并非是没有道德指向的抽象概念，而是明确内含着儒家仁义礼智、孝悌忠信等道德伦理观念。关于“质”作“仁义忠信”解的案例还见于朱熹《论语集注·八佾》篇中：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”[9]55

朱熹指出：“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。”[7]63此处明言仁义忠信是君子所以习文守礼的前提与基础，无此“质”必无此“文”。杨氏亦曰：“甘受和，白受采，忠信之人，可以学礼。”[7]63与朱熹所指可谓同出一辙。类似上述解释还有清人刘宝楠在《论语正义》中所言：“礼有质有文，质者，本也。礼无本不立。”

综上所述，稽考《论语》文本中“仁”和“礼”的关系来解释“文质彬彬，然后君子”一语，基本可认为“仁”即“质”，“礼”即“文”。实际上，在孔子那里，君子的本质就是“仁”，因此，君子之道也可看作是“仁道”。《论语·宪问》曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”后世将此三者概括为“智、仁、勇”三达德，亦是儒家君子三要素。孔子说“我无能焉”或是谦词，子贡则称“夫子自道也”，应可为信。作为君子品格，知、仁、勇虽分为三，但其实都可以于“仁”处得到最高概括。这样，君子和“仁者”也就无所谓境界高低之分。言及至此，再来看“质胜文则野，文胜质则史”就豁然开朗了，若只有仁义忠信之质，而没有外化到礼乐制度之中，则难免浮云遮眼、缺乏明觉；然而若全全以书为师，而弃自我良善本性于不顾，则又显得虚假伪饰。

（二）文质彬彬，君子中庸

综上所言，《论语·雍也》篇中“文”与“质”的涵义基本可看作是礼乐文章与仁义忠信，继而进一步概括为儒家极为推崇的“礼”与“仁”。那么，作为儒家理想人格的君子，在“仁”与“礼”二者之间是否应该有所偏重呢？对这一问题的回答，我们或许可以从“文质彬彬，然后君子”一语中窥见孔子在构建君子人格时的中庸之道。所谓“彬彬”，钱穆在《论语新解》中认为：犹班班，物相杂而适均之义。余以为，“适均”二字恰到好处地体现了君子人格中“仁”与“礼”的两相并重。作为君子，既要有“仁”的内在精神品质，与此同时又要恪守外在的礼仪规范和举止风度，这也与前文所讲“质胜文则野，文胜质则史”的思想若合符节。

如果说“文”与“质”是为君子提供了一个修养目标，那么，中庸之道则为君子指明了修养路径。《中庸》言道：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”这里明确提出了“时中”的概念，君子之所以能够中庸，就在于君子能够随时做到合度适中；而小人之所以违背中庸，是因为小人无所顾忌肆意妄为。然而“中无定体”，这就要求君子应该“随时而中”，也就是说“中”这种状态是变动不居的，君子必须依据外在环境的更换而随时调整自我态度。再联系“文”与“质”来讲，在君子人格的塑造过程中，或因先天禀性，或因后天所好，难免偏执一端，从而陷入“野”或“史”的困囿中难以自知。孔子正是注意到了这一现象，进而提出只有“文质彬彬”，方能玉成君子。实际上，在儒家后来的文化精神中，“中庸”已不再是仅仅用来规范君子行为的某种标准，而是成为君子本身应该恪守奉行的基本德性之一了。

晚明思想家王船山也曾对这一问题作过专门论述，《四书义训》中有云：“然则于此二者之间，可不务兼至而适宜乎？必也，……其质也，尽乎天德之美，而人情物理之胥宜；其文也，必推诸所性之安，而使太过不及之有节；然后其为君子果成乎其为君子也。”[10]459-460在船山看来，君子重质，则务必要使自我本性中的良知良能尽可能发挥出来，以至于涵容一切人情物理，并于天地之间处之得宜，所谓穷天德之美也；君子与文，则要求外在之礼乐文章要根据性情所安，务使君子在行为处事之间不陷入“太过”和“不及”之两端。一言以蔽之，船山对于“文”与“质”两者关系之态度，着重强调兼至而适宜，即所谓“彬彬”也。

概而言之，孔子所讲的君子理想人格，乃是指在“文”与“质”之间应该协调平衡，不可遗落一方，亦不可使一方偏胜于另一方，只有这样，才能成就一种和谐、美妙的君子气象。诚如余英时所言：“如果人但依其朴实的本性而行，虽然也很好，但不通过文化教养终不免会流于‘粗野。相反地，如果一个人的文化雕琢掩盖了他的朴实本性，那又会流于浮华。”[8]122需要注意的是，即便是在最理想的状态下，君子要做到彻底的中庸也是颇有难度的，孔子“文质彬彬，然后君子”思想的意义，更重要的是在于为个人修养提供了一个值得终身孜孜以求的终极目标。

三、君子文化的当代价值

孔子提出君子理想人格有其特殊的时代背景。春秋战国之际，正值礼崩乐坏、社会转型的历史大变革时期，即便孔子首开私学力图打破僵化已久的阶级壁垒，然而孔子终究是旧贵族阶层的文化象征，其所倡导的“君子人格”也是对长期占据统治地位的皇权贵族的一种道德评价。在后来儒学发展进程中，君子身份逐渐下移，普罗大众也可以通过践行儒家道德规范而“超凡入圣”，从而为传统儒士文人提供了一條值得期待的成圣路径。在漫长的历史浪潮中，君子人格逐渐融入到中国人的民族心理与民族性格之中，对中华民族的方方面面均产生了重要影响，即便是在当代社会，根植于中国传统文化这片沃土的“君子”品格依然是我们宝贵的精神财富。

第一，君子文化对重构中国传统人文精神具有纲领性作用。人文精神是中国文化最根本的精神，也是中国文化最重要的特征之一。近代以来，受欧风美雨的荡涤和科学理性的膨胀，致使延续了数千年的中国传统文脉轰然断裂，儒家思想同样面临着花果飘零的尴尬处境，君子文化亦湮灭在历史洪流之中。因此，重构中国传统人文精神既是中华民族在新时代的身份确证，同时也是张扬文化自信的内在要求。《周易》有载：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”中国自《周易》的时代开始就注重以礼乐诗书为代表的人文精神教化万民，并希图藉此建立文明社会的公序良俗。反观近现代社会，全球性的人文精神失落和道德价值迷失造成种种乱象，促使我们不得不将研究视域投向古老的先贤智慧，批判继承中国优秀传统文化，以极富生命力的传统人文精神调和中国当代人文关怀。君子人格的道德涵义内在地包含了以人为本的文化精神和文化品格，同时强调应该重视个体自我的道德自觉性，此外，作为儒家理想人格的君子还应担负起“修齐治平”的历史使命与责任。可以说，君子文化在某种程度上实际上彰显了中国传统文化的精神、价值与力量。十九大报告指出：“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，继承革命文化，发展社会主义先进文化，不忘本来、吸收外来、面向未来，更好构筑中国精神、中国价值、中国力量，为人民提供精神指引。”[11]在面对重构中国传统人文精神的时代任务时，我们同样要创造性地转化、创造性地发展君子文化，将君子人格的理念深深嵌入到每一个民众的脑海中。精神的载体离不开人，只有塑造出具有和谐精神以及健全人格的现代公民，中华民族伟大复兴才具有现实可能性。

第二，君子文化对于推动构建人类命运共同体具有重要意义。习近平总书记在十九大报告中强调：“我们不能因现实复杂而放弃梦想，不能因理想遥远而放弃追求。”[11]当前人类社会面临各种挑战与困境，没有哪个国家、哪个民族能够退守到自我封闭的孤岛，必须团结起来，精诚一致，依靠相互依存、相互协助的新型国际关系来打破僵局。而“人类命运共同体”就是中国政府反复强调的关于人类社会的新理念。“人类命运共同体”并不是突破国家、民族与地区间的壁垒，而是首先表现为一种精神价值的世界认同，是对艺术理想世界的诉求，这种共通性蕴含在各个民族的传统文化之中。十九大报告指出：“坚持正确义利观，树立共同、综合、合作、可持续的新安全观，谋求开放创新、包容互惠的发展前景，促进和而不同、兼收并蓄的文明交流。”[11]君子人格的内在品质可以说与这些时代新要求是高度契合的。《论语》中有载：“君子喻于义，小人喻于利。”直言不讳地道明君子注重道义，小人则逐求利益。当前世界的诸多争端与冲突都可以追溯到利益分配不均，对利益的过度执着极大耗损了原本灵昭不昧的良善初心。《论语》又说：“君子和而不同，小人同而不和。”意谓君子和谐万邦，同时坚持自作主宰，不混同于浑浊俗世；小人则同流合污、专行挑拨离间之事。古今中外多少历史事实无不表明：和则两利，斗则两害。君子作为儒家的理想人格，必然是向着希圣与成圣的最高精神境界作修养功夫，而圣人在儒家那里是可以与天地万物为一体、视天下为一家、以中国为一人的。这主要是由于圣人内在的仁爱之心得以完全发挥出来，即便是见孺子坠井、见鸟兽哀鸣、见草木摧折尚且不能置之度外，更何况是身处在四分五裂、纷争迭起的世界之中呢！君子人格中内含着的开放包容、和而不同、彼此依存、互助互鉴的精神品质对于构建人类命运共同体的意义是显而易见的，也是不容忽视的。

第三，君子文化有利于塑造新时代社会主义理想人格，深度培育和全面践行社会主义核心价值观。诚然，我们当下所处的时代与孔孟之境遇确实有霄壤之别，同样，我们也不主张从泛道德主义的制高点上去推崇唯道德至上，而是立足于当代社会环境提倡符合时代特色的具体道德实践活动。十九大报告中强调：“社会主义核心价值观是当代中国精神的集中体现，凝结着全体人民共同的价值追求……深入挖掘中华优秀传统文化蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，结合时代要求继承创新，让中华文化展现出永久魅力和时代风采。”[11]我们今天从先秦儒家君子文化中吸取精神营养，首先应该牢记君子的五种品德：温和、善良、恭敬、俭朴、谦让。作为儒家个体自我修身养性以至于安顿心灵的道德规范，这五种精神品质在任何时代应该说都是可以焕发光彩、历久弥新的。此外，新时代社会主义理想人格还应着重高扬孔孟君子理念中道德为尚、重义轻利的生命态度，藉此缓解当代人所面临的物欲横流、精神价值缺失的糟糕局面，从而逐步摆脱意义危机、生存危机所带来的沉疴与樊笼。最后，将君子人格中“仁、义、礼、智、信”的道德规范与社会主义核心价值观有机结合起来，并赋予其新的时代内容和价值取向，也是塑造社会主义理想人格不可或缺的传统道德资源。譬如“和为贵”的和谐理念，“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道，“人无信不立”的诚信原则，“不义而富且贵，于我如浮云”的义利观等，無不是对现代人道德危机的当头棒喝。榜样的力量从来都不可忽视，立足于中国传统君子文化构建起当代“新君子”理念，不仅能够弥补当今社会普遍存在的人格缺失，同时也能够更加深入地奉行及恪守社会主义核心价值观。

【 参 考 文 献 】

[1] 李泽厚 .中国古代思想史论.北京：生活·读书·新知三联出版社，2013.

[2] 臧克和，王平，校订.说文解字新订.北京：中华书局，2002.

[3] 顾颉刚，刘起釪.尚书校释译论：第四册.北京：中华书局，2005.

[4] 朱东润.诗三百篇探故.上海：上海古籍出版社，1999.

[5] （转引）王秀梅，译注.诗经：下.北京：中华书局，2015.

[6] 张载.正蒙·大易篇：第十四//张载集.北京：中华书局，1978.

[7] 朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，2011.

[8] 余英时.中国思想传统的现代诠释.南京：江苏人民出版社，2003.

[9] 钱穆.论语新解.北京：生活·读书·新知·三联书店，2002.

[10] 王夫之.四书义训：上.长沙：岳麓书社，1996.

[11]习近平.决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告.人民日报，2017-10-27.

（编校：毛健）