杨时王道思想论析

刘 京 菊

(对外经济贸易大学 思政部，北京 100029)

杨时王道思想论析

刘 京 菊

(对外经济贸易大学 思政部，北京 100029)

平治天下，施以王道是传统儒家的理想政治。程门高弟杨时一生务力于扬洛学、为贤臣，他为官近五十年，无论是早期的沉伏下僚，还是晚年的入朝为官、拜为重臣，其为政，其论事，其上书，言行之间无不透显着正己修身、以德为政、仁治天下的王道思想。洛学是其王道政治理想的理论基础。其中，求仁、保有仁心，是其王道思想之根本，杨时强调以仁心施政，忧民之所忧，乐民之所乐，“视民如伤”，以行王道；诚意是其王道思想之枢机，诚为天之道、性之德，杨时认为天理之诚不仅成就了人的德性，且是“成天下之务”的关键；正心以知人是实现其王道理想之路径，杨时指出做愿治之君，实行王道政治，知人是根本的路径，而知人需要心正不偏。

杨时；王道；仁心；诚意；知人；儒学

程门高弟杨时高寿，他一生历经两宋七朝，如其励志之言：“以身殉道者，君子之格言；事君以人者，上臣之明义。”[1]328杨时平生务力于扬洛学和为贤臣两事。他立雪程门，传道东南，沉浸经书，校正《伊川易传》，编辑《二程语录》，批新学，扶洛学，不仅带动了两宋期间南北文化的交流与发展，且使洛学逐渐走出“伪学”的低谷而得以传扬与拓展。杨时前后从政近五十年，无论是早期的沉伏下僚，还是晚年的入朝为官、拜为重臣，杨时皆以“以义受禄于吾君为安”[1]278的自安心态和“若使死可以救世，则虽死不足恤”[1]248的济世之志参政议政，其为政，其论事，其上书，言行之间无不透显着其正己修身、以德为政、仁治天下的王道思想，而洛学的传扬则为其王道思想的开显提供了理论基础。

一、保有仁心：王道之根本

“王道”一词，出自《尚书·洪范》篇：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”[2]意指夏、商、周三代“先王之道”公正公平、不偏不倚。先秦儒家孔子祖述尧舜，宪章文武，以先王之道为理想的政治，提出为政以德，并以“仁者，爱人”作为实现德政的情感基础，提出“如有王者，必世而后仁”(《论语·子路》)，以实行仁的原则为王道政治的根本特点。孟子继承、发展孔子的思想观念，明确提出“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大”(《孟子·公孙丑上》)，用“以德行仁”和“以力假仁”来区分王道与霸道，并从心性论角度论证仁为人之为人的本质和本性，提出“仁也者，人也”(《孟子·尽心下》)，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)，“不忍人之心”即仁心，“不忍人之政”即仁政、王道，孟子以仁心为王道的根本，成为后儒论王道政治的根本理念。宋儒赋予“仁”形而上的本体之意，以仁为天、天理、天道，以仁的本体化论证实行王道、仁政的必然性和必要性。其中程颢以仁为道、为理，强调“先识仁体”，仁道与物无对，“仁者浑然与物同体”，由仁之一体无对境界则可推显为博施济众、立人达人的仁政王道之治。程颐以“公”论仁，“仁者公也，人此者也”[3]105，则为王道的公允不偏作了进一步的理学论证。

杨时为程门高弟，比起程门其他人来说，“更为注重‘求仁之学’。在他的影响下，‘求仁’成为南宋早期道学的中心话语，朱子的老师一辈和朱子早年无不受此影响”[4]。杨时认为“仁之道大”，故应求之，因读张载《西铭》篇而关注仁之体用，并书信于程颐质疑张载《西铭》篇言仁体而不及用，程颐以“理一而分殊”答疑。杨时在程颐的开示下诠释“理一”为仁、为体；“分殊”为义、为用。认为“理一而分殊”的天道理则落实于现实的人道规则就是“圣人称物而平施之”，“何谓称物？亲疏远近各当其分，所谓称也。何谓平施？所以施之，其心一焉，所谓平也”[1]267-268，即圣人治世是仁心施于万物，是“天下与吾一体”[5]，“万物与我为一”[1]209，同时又使万物各当其分，各安其宜，这即是孟子所讲的“亲亲，仁民，爱物”的推己及人之仁爱，与墨子兼爱有根本的区别。“圣人称物而平施”说为现实政治指明了方向，杨时说：“人臣之事君，岂可佐以刑名之说，如此，是使人主失仁心也。人主无仁心，则不足以得人，故人臣能使其君视民如伤，则王道行矣。”[1]201杨时也讲法度，提出“法者，天子所与天下公共也”[1]239，强调法是公意、公器，立法不宜过于严苛而应持中，但为政治国法度虽不可废，却不宜为先，因为“离道德而为政事，非先王之政事也”[1]151，人臣不该以刑名赏罚之说辅佐君主，否则会使君主失去仁心而有害于行王道，为此主张人臣应学孟子。如前文所论，孟子与君主论政，时时事事以人性本善推扩君主之善心，谈仁者王道，以保有仁心为实现王道的根本。程颐也曾讲到：“天下之治乱系乎人君仁不仁耳。”[3]390认为君主的仁与不仁，均产生于心。因此如果君心一旦出了问题，就会离正趋邪，离是而非，必然害政，所以政事之失源于君心之非，为此主张“格其非心”，使其无不正。杨时为此规谏君主为政效法先王，以德治国，以仁心施政，忧民之所忧，乐民之所乐，“视民如伤”，以行王道。

“视民如伤”源于儒家经典《春秋左氏传·哀公元年》，“臣闻国之兴也，视民如伤，是其福也；其亡也，以民为土芥，是其祸也”，指为政者有“万物与我为一”之仁，视民之疾苦如己之伤痛，即民即己，一体相关。“视民如伤”是保有仁心的体现。二程继承了先儒的重民传统，强调“一体”之仁的推扩。程颢任县令时，凡坐处皆书“视民如伤”四字，作为座右铭，且常说：“颢常愧此四字。”[3]429以此鞭策自己。杨时赞赏程颢之说，称：

伯淳作县，常于坐右书“视民如伤”四字，云某每日常有愧于此，观其用心，应是不错决挞了人。古人于民，若保赤子，为其无知也。常以无知恕之，则虽有可怒之事，亦无所施其怒。无知则固不察利害所在，教之趣利避害，全在保者。今赤子若无人保，则虽有坑井在前，蹈之而不知，故凡事疑有后害于民所见未到者，当与他做主始得。[1]222-223

杨时主张为政者应效仿古代圣王待民如保赤子，宽容待之，引导其趋利避害，为其做主。这一保民主张有利于唤起为政者的同情仁爱之心，避免对老百姓的伤害。而民如赤子般无知说也体现了杨时人有上智下愚之不同的观念。“视民如伤”还体现在以民意赏罚，民为邦本，重视民心等。杨时说：

夫爵刑天之所以命有德讨有罪，虽人君不得而私焉。《书》曰：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”则人君所以奉天者亦因诸民而已。民之所弃，天实讨之。[1]113

孟子曰：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”夫民者邦本也。一失其心，则邦本摇矣。不可不虑也。[1]107

《尚书·皋陶谟》中有“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”，讲的是天之赏罚随民言、顺民心，天意与民意相沟通，体现民意的重要性。杨时以此论说赏罚并不是君主私意的为所欲为，君主应依据民意来奉天赏罚。孟子以民心为得失天下的根本，杨时加以阐发，提出民为邦本，失民心会导致邦国动摇，其害无穷。在与胡安国书信中，还就当时时势论得人心之重要，“天时地利在今日皆不可恃也，所恃者人和而已。方时艰难，不早为之经画，一日有不足，不免暴取于民。一失民心，其患有不可胜言者，不得不虑也”[1]304。杨时不仅力劝君主保有仁心，他自己任职地方时，也多能体察百姓痛疾，视民如伤，以爱民为民为念。

在杨时看来，食而求饱，居而求安，是人们共同的欲求，人君不异于常人亦有同样需要，但人君为王道之治应效法古之圣人。“古之圣人以天下为心，其于居食之际，非徒若是而已。食而饱，必思天下之有未饱者；居而安，必思天下之有未安者”[1]141“以天下为心”，自己“食而饱”“居而安”，并思天下之未饱、未安者，即是“天下与吾一体”之仁的体现。杨时认为君主如果仅为一己之欲为所欲为，不顾他人则是仁心不显，君主需“无终食之间违仁”。至于“以取天下为心”[1]196，则更非人君所应有。人君“举天下之富而有之”，如果“徇物而忘返”， 必然伤财害民，所以必以礼节之。另外，人君保有仁心，必须明善有德。“夫君子居其室，出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之，故言行君子之枢机，不可不慎”[1]203。君主之言行关系天下，善与不善不仅会危害国家安定，也会导致上行下效，影响民风。杨时说：“夫世之乱亡之君，非尽无欲善之心，而天下卒至于不治者，以其见善不明，而所谓善者未必善故也。”[1]137在杨时看来，人心本善，之所以不为善，主要是因为不明善，因此明善是保有仁心的前提，“然而为是道者，必先乎明善，然后知所以为道也。明善在致知，致知在格物”[1]283，而格物“非徒侈闻见而已，将以畜德而广业也”[1]351。

杨时所论格物并非务求于对外物的穷格，而是反身而格，即反身而诚，故而明善在格物，实际上即是“明善以诚身”，能否保有仁心，是否明善，关键在于诚身，诚身即诚意。诚意则成了杨时保有仁心、实行王道的关键。

二、诚意为主：王道之枢机

诚即无妄、真实、实在。孔子将“诚”作为诸德之一，从《中庸》、孟子始，诚从诸德之一上升为道德本体，成为一贯天人的范畴。孟子说：“居下位而不获于上，民不可得而治也；获于上有道，不信于友，弗获于上矣；信于朋友有道，事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者。”(《孟子·离娄上》)孟子以诚身为悦亲、信友、获上、民得而治的前提、关键，民得而治，则是天道至诚，故而诚身则天人合一。宋儒承继《中庸》、孟子之说，并作理学化的论证。周敦颐将诚作为圣人之境和成圣的主要方法。诚作为圣人的境界，是纯粹至善；作为成圣方法则要求“克己复礼”，“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至”[6]。程颢强调诚的积极修养，以诚为“始学之事”，说：“‘致知在格物’，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定则心正，始学之事也。”[3]84

杨时标举《中庸》，绍述孟子，承继二程，重视诚，说：“夫诚者天之道，性之德也。故《中庸》言天下之至诚，其卒曰非聪明圣知达天德者，其孰能知之。盖惟圣人与天同德者为能诚焉。”[1]313天命即天道、天理，杨时秉承《中庸》“天命之谓性”的说法，以诚在天为天道，禀赋于人为人之德性，人的德性由此上通天理之诚。作为“天之道，性之德”，诚能由此及彼，一体感应，“君子无所往而不以诚，但至诚恻怛，则人自感动”[1]199“诚动于此，物应于彼，速于影响，岂必在久”[1]199，且影响立竿见影。在杨时看来，天理之诚不仅成就了人的德性，且是“成天下之务”的关键。

今之君子欲行道以成天下之务，反不知诚其身，岂知一不诚，他日舟中之人尽为敌国乎！故曰不诚未有能动者也。夫以事上则上疑，以交朋友则朋友疑，至于无往而不为人所疑，道何可行哉？盖忘机则非其类可亲，机心一萌，鸥鸟舞而不下矣。[1]216

自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主。苟无诚意，虽有其道，不能行也。故《中庸》论天下国家有九经，而卒曰：“所以行之者一”，一者何？诚而已。盖天下国家之大，未有不诚而能动者也。[1]311

“忘机”之说出自《列子·黄帝》，意指人有机智巧诈之心，即使是曾经熟知同游的鸥鸟也会飞而不下，不敢接近，故而人道事务都须去掉机心，皆一于诚，即反诚其身。杨时将《中庸》之诚与《大学》格物致知，修齐治平等“八条目”中的“诚意”相贯通，认为无论是《大学》自格物致知至平治天下的“八条目”，还是《中庸》所论治理天下国家以达到太平和合的九经，都须“以诚意为主”，由诚意贯通修身与治世，使内外合一。

救世修身本无二道。[1]292

知合内外之道，则颜子、禹、稷之所同可见。盖自诚意正心，推之至于可以平天下，此内外之道所以合也。故观其意诚心正，则知天下由是而平，观其平天下，则知非意诚心正不能也。兹乃禹、稷、颜回之所以同也。[1]206

内外合一既是“通天下之志，类万物之情，参天地之化”的极高明而道中庸的圣人之境，亦是平治天下的王道理想。

《易·观》卦中有：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”杨时以“诚意”为神道，说：“古人所以交神而接人，其道一主于诚，初无二也。故曰：明则有礼乐，幽则有鬼神，幽明本一理，故所以感之者亦以一理。圣人以神道设教而天下服，所谓神道，诚意而已，诚意，天德也。”[1]218“神道”本指天道流行的不可测知、神奇。在杨时思想中，“神道”即指天理之微妙无方不可知之诚。“圣人以神道设教而天下服”就是圣人法则天道至诚，以诚意为主，化服天下。杨时从天人、幽明本一理的角度强调诚意贯通天人，以诚意为神道，即天理之德性，又进一步论证了“成天下之务”，包括王道之治皆以诚意为主。

杨时认为君臣共治国家如同人之一体，息息相关，“君为元首，臣为股肱，君臣盖一体也”[1]112。故而一体相关之间应以诚意为主，“臣窃谓君臣相与之际，尤当以诚意为主，一有不诚，则任贤不能勿贰，去邪不能勿疑，忠邪不分，鲜克以济”[1]106。如无诚意，就会人心不正，上下不一，故而“忠邪不分”，难以成事。且无诚意以用礼，礼就会流为只讲“繁文末节”的虚伪、虚假，也即老子要绝灭的“忠信之薄，乱之首”[1]218之礼。为此，杨时痛心地说：“今天下上自朝廷大臣，下至州县官吏，莫不以欺诞为事，而未有以救之。只此风俗，怎抵挡他！”[1]237朝野上下缺少诚意，一片蒙蔽、欺诈之声，政事如何得顺？世风如何得正？因此，朝廷应以诚信取民，“不信，则下无适从”[1]139。君臣在名分一定的前提下，只有以诚无间，同心同德，才能成就王道大业，而要做到同心同德，需要去除私意。“朝廷作事，若要上下大小，同心同德，须是道理明。盖天下只是一理，故其所为必同，若用智谋，则人人出其私意，私意万人万样，安得同？因举旧记正叔先生之语云：‘公则一，私则万殊，人心不同犹面，其蔽于私乎！’”[1]24孔子治学，强调“毋意”，杨时认为：“圣人所谓‘毋意’者，岂恝然若木石然哉？毋私意而已，诚意固不可毋也。若所谓示现者，则非诚意矣，圣人不为也。故孟子论舜曰：‘彼以爱兄来，故诚信而喜之，奚伪焉！’毋诚意，是伪也。”[1]311诚意不可无，诚意更不是“私意”，主观人为、故意人前表现都是“伪”而非诚意，诚意是天道自然。杨时甚至引用道家老子之语论证，“私意去尽然后可以应世，老子曰‘公乃王’”[1]191。去尽私意，以诚意为主，回归公正之心，才能王道天下。

三、正心以知人：王道之路径

《论语·颜渊》篇有：樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人”。《学而》篇有“不患人之不己知，患不知人也。”孔子注重“知人”，以“知人”为智慧，认为知人才能“不失人”“不失言”，才能择人之所长而善用之。这一知人善任思想为杨时所继承发挥，“然不知人，自天子至于庶人，其患一也，而天子为尤甚。盖君子小人之用舍，治乱之所由分也”[1]142。人由于先天和后天的多重因素，而有品德、能力等多方面的不同。孔子区分君子与小人，认为两者的价值取向及道德境界不同。程颐则从两者的志向不同加以区分，指出君子不局限于眼前的利益和个人感情，而是心怀天下，小人则反之。杨时认为用人首先应对人有全面的了解，因为不知人，就会被人的表面假象所蒙蔽而难以区分人之贤与不肖，作出错误的选择。而君主知人尤为重要，“君子小人之用舍，治乱之所由分也”，知人且善用，才是王道之治。如果“人君昵比小人，则谄谀日进，而法家拂士，众所共嫉也。分而为用，则其祸必至于相灭，愿治之君，可不戒之哉！”[1]138历朝历代曾发生过的君子治国、小人败国的事例就是人君应汲取的最好教训。因此，杨时指出，做愿治之君，实行王道政治，知人是根本的路径。

在杨时看来，小人虽会祸乱国家，但又不可无，因为人及万物皆禀气而生，“人所资禀，固有不同者，……犹人之生也，气得其和，则为安乐人，及其有疾也，以气不和，则反常也”[1]230。气禀的不同造成人及万物的千差万别，有君子亦有小人，君子小人之消长是“天地之义，阴阳之理”[1]295，乱世不能无君子，治世也不能无小人，即使是治世也只是使小人不为恶而已，并不能使小人灭绝。杨时借解《易》来论古人退小人之道，说：

《易》之姤卦曰：“女壮，勿用取女。”夫姤一阴生未壮也，而曰壮者，生而不已，固有壮之理也。取女则引而与之齐也，引而与之齐，则难制矣。阴者，小人之象也，小人固当制之于渐也，故当阴之生，则知其有壮之理，其有壮之理，则勿用取女可也。是以姤之初爻曰：“系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。”金柅，止车之行也。阴之初动，必有以柅之，其制之于渐乎！盖小人之恶，制之欲未成则易，制之于已成则难。[1]233

由《易·姤》卦之卦爻、卦辞，杨时提出“小人固当制之于渐”“小人之恶，制之欲未成则易，制之于已成则难”，提出对小人应杜渐防萌。具体而言，人君任用臣子，应当从一开始就慎重选择，严加筛选，且做到疑而不用。宰相之职是“外镇抚四夷，内亲附百姓”[1]112，在人臣之中最为重要，杨时说：“自古愿治之君，惟在慎一相。盖宰相人主之心膂也，台谏耳目也，百执事股肱也。心膂之谋虑不深，耳目之视听不明，股肱之宣力不强，而能安其身者，未之有也。”[1]106心膂、耳目、股肱皆是人体关键部位，杨时以之喻宰相之职在国家机器中的关键枢纽作用，强调宰相之职的任用在国家治理中牵一发而动全身的影响，故此能否成为愿治之君，“惟在慎一相”。地方任官也应知人慎择，“窃以郡县王室之屏藩，而守令士民之师帅，尊卑虽异，任责则同，一非其人，众受其弊。顾茲百里之重寄，实惟万室之具瞻，军国调度之须，所取非一，兵民什一之会，其职匪轻。严之以法，则众离而不亲；抚之以宽，则事弛而不集。苟非恺悌之君子，曷庇困穷之小民！古谓其难，今尤慎择”[1]327。地方州县虽远离朝廷，却是国家的屏藩，其官吏的任用及治理不仅关系到国家的安危，更关系到民众的生存，因此也不可不慎重。杨时希望人君对各级臣子，应“明是非，辨邪正，有罪则去，妄言必诛”，使小大之臣有所惩戒，咸怀忠良，“如是而天下不治未之有也”[1]106。

知人还体现在使人各称其职、各当其位。杨时指出君主知人用人是鉴于“盖天下之事非庙堂之心可以独运，合天下之智则事无不济矣”[1]136。“合天下之智”需要人君既明于辨人，善于考察众人之智，又能从善如流，使官员各尽其职，当时朝廷立法任责却有不当之弊病，“朝廷立法，台察不许言天下利害，谏官不许论人才。命为台谏，是使之言也，而又禁之，何理哉？……若人人有职事，皆能思其利害以谏，法度何忧不完？政事何忧不成？”[1]203-204台察之官职责在于监督官吏，谏官之职责在于讽谏君主，如果禁而不使尽其职，则会立法不严，职事虚设。只有职官各尽职责，政事才能成功，三代之治才能有望实现。

知人善任须君主心正不偏，如果心不正就会为私欲蒙蔽而流于昏聩糊涂；心正就会公正而明天下之善恶，君子与小人由此判别。杨时以此劝说朝廷要为政以公，为政不公，不仅不会知人善用，还会引起危害很大的社会弊症，导致公论丧失，人人各持一端私意，结果是世风败坏，世人少有操守。为此杨时提出“正心”说，“《孟子》一部书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁、义、礼、智，则以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为之端；论邪说之害，则曰‘生于其心，害于其政’；论事君，则欲格君心之非，正君而国定。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善”[1]223。“千变万化，只说从心上来”，杨时将心正与否归为一切事情的根本，一切是非曲直等的根源、开端，“人能正心，则事无足为者矣”。正心就是孟子所说的“存心养性，收其放心”，程颢程颐兄弟分别解读为“定心”与“治心”。正心的目的是使心归于本，归于善，保持公正而无私。人心如果不注意端正、存养，就容易流为“胜心”。杨时说：“人各有胜心。胜心去尽，而惟天理之循，则机巧变诈不作。若怀其胜心，施之于事，必以一己之是非为正，其间不能无窒碍处，又固执之不移，此机巧变诈之所由生也。”[1]229人有争胜之心就会以一己之是非为是非标准，往往出于私意而失去公正，“公则明，私则弊”，私意会导致机巧变诈的行为，而机巧变诈违反天理。遵循天理，遇事则不固执浅陋，不一味地坚持己见，私意计较也就不会产生，因此应“循天理，去胜心”，这就是正心。

正心需要操心和养气，其中操心是《尚书》所谓的“以礼制心”、孟子所说的收放心。杨时说：“古之学者，视听言动无非礼，所以操心也。至于无故不彻琴瑟，行则闻佩玉，登车则闻和銮，盖皆欲收其放心，不使惰慢邪僻之气得而入焉。故曰：‘不有博弈者乎？为之犹贤乎已！’夫博弈非君子所为，而云尔者，以是可以收其放心尔。”[1]213又说：“《书》云以礼制心，所谓操也。如颜子克己复礼，最学者之要。若学至圣人，则不必操而常存。”[1]214古人注重奏乐以平心畅志，行步有佩玉之听，登车有和鸾之节，都是“以礼制心”的体现，“以礼制心”就是颜回所说的“克己复礼”，目的是要人视听言动皆合于礼，时时操持而不放逸本心。杨时认为正心也是使“暴慢邪僻之气不设于身体”，为此重视养气。养气即养孟子所说的集义所生的浩然之气，“直养”是养气之道。

君子之治心养气接物应事，唯直而已，直则无所事矣。[1]207

夫养气之道如治苗。然舍之而不耘，则有稂莠之伤；助之长，则揠之而槁矣，其说是也。然将不舍而耘之则宜奈何？与夫助之长者又何辨？此近似之际，体之者尤当慎择也。[1]269

直养就是既无“加损”，又“勿暴之”，既不舍弃不管也不主观臆断有意为之，而是不加私意，循其自然而顺养之。杨时说：“夫尽其诚心而无伪焉，所谓直也。”[1]214“所谓直者，公天下之好恶而不为私焉耳。”[1]215“诚心”即本心，顺任本心自然而不加人为，就是直，就是公而无私，“直则心得其正矣”[1]215。直养浩然之气就能保持心境的自然平和安详，心中的“暗浪”也自然会止息而归于正。人心得正，则能知人，知人则王道之治得以实现。

[1] 杨时.龟山集[M].台北:台湾商务印书馆,1983.

[2] 阮元.十三经注疏:上册[M].北京:中华书局,2009:190.

[3] 程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,1981.

[4] 陈来.程门仁说略论[G]//.陈义初.二程与宋学——首届宋学暨程颢程颐国际学术研讨会论文集.上海:华东师范大学出版社,2013:25.

[5] 朱熹.朱子全书:第七册[M].上海:上海古籍出版社,2010:415.

[6] 周敦颐.周敦颐集[M].北京:中华书局,1990:36.

Yang Shi’s Idea of Benevolent Government

LIU Jingju
(Department of Ideological and Political Teaching, University of International Business and Economics, Beijing 100029,China)

Creating a prosperous and peaceful world with benevolent government is the ideal politics of the traditional Confucianism. Yang Shi, who was one of Cheng Hao’s excellent disciples, devoted his whole life to spread Luo Xue (a Confucian school of philosophy founded by Cheng Hao and Cheng Yi) and to be a prominent courtier. Being an official for about fifty years, whether as a local official in his early career or as an important courtier in the imperial court in his later life, no matter when he was in office, or discussed political things or sent a memorandum, what he said or did always reflects his ideas of correcting his own behaviors and cultivating his moral qualities, and governing a country with virtue and benevolence. Luo Xue is the theoretical foundation of his political ideal, among which having benevolence is the basis of his benevolent government. Yang Shi stresses governing a country with benevolence, sharing the people’s joys and sorrows and looking after the people as if they themselves were injured. Sincerity is the key of benevolent government, for sincerity is the law of nature and the virtue of human. Yang Shi thinks that sincerity not only achieves human virtue, but also is the key to accomplish the tasks of the world. Being sincere and impartial so as to judge people’s qualities correctly is the way to realize the ideal of benevolent government. Yang Shi points out that to be a governor who practices benevolent politics, the ability to judging people’s qualities is fundamental and judging people’s quality requires the governor’s sincerity and impartiality.

Yang Shi; benevolent government; benevolence; sincerity; ability to judge people’s qualities; Confucianism

B222

A

1673-2065(2015)06-0041-06

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.06.008

(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

2015-06-12

国家社会科学基金项目(08CZX010)

刘京菊(1972-)，女，河北宁晋人，对外经济贸易大学思政部教授，哲学博士。