实践本体论为什么是对的——一个再回应

何中华教授，山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100



实践本体论为什么是对的
——一个再回应

何中华教授，山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100

本体范畴的绝对性决定了它的惟一性，因此它是逻辑自明的，既不需要也不能够被追问。作为本体论预设，“对象化”不具有自身的合法性，它只能作为实践展开的结果，被历史地建构起来。“对象化本体论”不能取代实践本体论成为恰当的本体论形态。“实践”作为“大全”，并不导致“自我封闭”，而是为内在的开放性提供了绝对前提。马克思哲学所特有的现实性和批判性，只能植根于实践的本体论奠基。

实践；本体论；马克思哲学；实践批判；辩证法；现象学

我同张立达先生曾就实践本体论问题发生过一场争论[1][2]。前不久，张又发表《实践本体论再反思——再答何中华先生》[3]一文(以下简称“再反思”)，对我的反驳提出新辩护并对拙见做进一步质疑。由于事关哲学的“元问题”和马克思哲学的基本预设，我觉得仍有必要做出再回应，以利问题的澄清和深化。

一、本体论原初范畴何以拒绝追问

本体论意义上的“一”的合法性和必要性究竟源自何处？在我看来，问本体论为什么非要追求“一”不可，就像问物理学为什么非要研究物理事实一样荒谬，因为它是一个假问题。按黑格尔的说法，“哲学的历史就是发现关于‘绝对’的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。”[4]10因此，“哲学必须以无条件的东西为出发点”[5]41。作为哲学内核的本体论，它所先行预设的初始范畴，其惟一特性就是绝对性，而绝对之物也只能是惟一性的。正因此，所谓的绝对也就是“一”。这也正是本体论的原初范畴何以拒绝追问的原因所在。总之，本体范畴的绝对性，本然地决定了它的惟一性；由此决定了在本体论的建构中，原初词只能是单数且大写的，而不能是复数的。

其实，“再反思”也不能否认“追求‘一’，确实是本体论传统的本质特征”；但又继而质疑道：“人们不得不追问的是：为什么非这样不可？”在它看来，“如果不做这样的追问，那么哲学就会变成一种类似宗教信仰的东西”。其实，不需要和不能够追问，这是由本体范畴的逻辑自明性决定的，与宗教信仰毫无关系。“再反思”拒绝承认自己陷入怀疑论，但在一个既不能追问也不该追问的地方加以设问，这不是怀疑论又是什么呢？我认为，“再反思”对于本体论何以必须追求“一”所给出的解释，其根本症结就在于它混淆了本体论和认识论的差别。例如，“再反思”认为：“‘一’显然不是最初直观到的事实，感性事物只能是杂多，而获得了自我意识(本质上是对自己意识的意识)的人感受到了杂多的异己之物对自身的否定，就不得不把自己作为‘一’规定、保存下来。”这一说法未曾澄清认识论的“一”同本体论的“一”之间不可忽略的差别。作为人的认识之可能的条件，“一”不过是属于康德意义上的主体的自我同一性范畴，它同作为本体论前提的那个大写的“一”没有关系。在认识论意义上，正如苏格拉底所言，“他物与我相遇合，物既非故物、我亦非故我，所起的作用迥异，我亦迥然成为另一知觉者。”[6]48因此，倘若离开了主体的自我同一性，认识的发生就是不可能的。

本体论意义上的“一”当然不是所谓的“纯‘一’”，而是内蕴其矛盾可能性的“一”。不然，本体就不可能是主体，从而不可能实现自我展开，成为“活的”、有生命的规定。当年黑格尔不满意于斯宾诺莎“实体”说的地方，正是在这里。这个大写的“一”或曰“太一”的自我扬弃和自我完成，在马克思那里是通过诉诸实践及其所建构的历史本身来实现的。正因此，马克思才能够真正摆脱思辨哲学的局限性。本体论的原初范畴所具有的绝对性，使其成为自明的规定，它既不需要论证，也不能够进一步被追问。倘若本体论原初范畴的绝对性本身变成可怀疑的，就会出现“再反思”提出的所谓“对象化本体论”之类的错误想象。“再反思”认为人们把所谓“对象化”理解成“对象性”是一种“误解”。但按照“再反思”的表述，“所谓对象化，意味着圆融的一体性或主体的目的性一开始并不存在，没有先验必然的存在方式和本质的人只能通过原本异己的对象来确证自己之所是……”云云，不是指对象性又是什么？而且是作为原初规定的对象性。既然如此，这种所谓的“对象化本体论”就不可避免地固有其致命的缺陷：第一，在原初词的意义上就预设了一个二分模式，从而在逻辑上注定是无法归一的，因此不能实现一元论初衷，不具有逻辑完备性。既然“圆融的一体性”“一开始并不存在”，那么在结束时也就不可能达到。二分框架仅仅作为结果才是正当的，但它不能作为前提先行地有效。第二，这种“对象化本体论”方案带有明显的外在性。所谓“人”借助于“原本异己的对象”来确证自己之所是，意味着人的存在依赖于本然异己的对象之规定。这就事先从逻辑上解构掉了那个原本作为原初词的“一”的绝对性质，从而使得“对象化”作为本体论承诺的资格。在这里，“对象化本体论”的外在性便露出了“马脚”！由此可见，“对象化”作为本体论预设并不具有自身的合法性。

“再反思”主张的“对象化本体论”，据说“是从矛盾性的角度来理解存在，不仅要在本体论层面证明矛盾，而且要证明矛盾的绝对性、不可扬弃性”。所谓“矛盾的绝对性、不可扬弃性”，只有在黑格尔所谓恶无限的意义上才成立。坚持这一立场，乃是基于对真正的无限性的误解。在黑格尔看来，知性意义上的无限即“坏的或否定的无限”，它“不是别的东西，只是有限事物的否定，而有限事物仍然重复发生，还是没有被扬弃”[4]206。因为“当有限与无限两者互相对立时，这本应认作代表全体的无限，仅表现为偏于一面，被有限所限制着的一面。但被限制的无限仍不过只是一有限之物而已”[4]97。这样一来，又何以能够过渡到真正的无限呢？“矛盾的绝对性、不可扬弃性”问题，只有在此意义上才会被提出来。实践本体论超越了知性意义上的无限性的束缚，在真正的无限性角度谈论矛盾及其扬弃，从而能够把人的历史存在的矛盾的“真正解决”作为哲学的完成。在知性无限性的意义上，矛盾的确是不可扬弃的，因为解决了某个具体的矛盾，还会出现新的矛盾，只能表征为“无穷进展”；但在真正的无限性的意义上，矛盾又是可以而且是必须被扬弃的，不然，本体论建构就无法通过自我展开而获得最后的完成。马克思当然谈到了“对象化”，特别是在他的“巴黎手稿”中。但需要指出的是，在马克思哲学语境中，对象化只是被历史地建构起来的规定，它并不具有终极的原初性质。因此，作为一种“所与”(given)的结果，对象化只能属于历史的规定，从而决定了它本身不能充当先于历史的逻辑预设。

“再反思”担忧，“如果哲学把实践设定为既定前提，就必然会在现实中造成实践崇拜和对实践的片面乐观态度，陶醉于‘现实的不完满总会被历史的发展所扬弃’这样一个抽象信念”；据称只有像“再反思”所主张的那样，“从对象化角度进入哲学反思，才能揭示矛盾的不可扬弃性，真正把对现实的反思和批判变成一个紧迫的任务”。在我看来，事情恰恰相反。因为一旦把“对象化”预设为一个先验的规定，就必然离开矛盾的逻辑生成和历史生成，而没有生成，又谈何解决？这的确陷入了“矛盾的不可扬弃性”。如此一来，我们面对矛盾，就只能无所作为，又何以能够“真正把对现实的反思和批判变成一个紧迫的任务”？在这种基于“原本异己的对象”而建立起来的先验的“对象化”关系中，任何否定都只能局限于反题对正题的知性否定，而无法达成否定之否定意义上的辩证否定。这就难免重蹈马克思曾批判过的蒲鲁东的覆辙，即在对立的双方中保存好的方面而抛弃坏的方面。马克思讽刺地说：“蒲鲁东自己的辩证运动只不过是机械地划分出好、坏两面而已”；如此这般，“当他想通过辩证的生育过程生出一个新范畴时，却毫无所获”[7]144。思想史上的这种教训，难道不值得我们认真汲取和郑重对待吗？试图通过先验的“对象化”来实现“对现实的反思和批判”，面临着类似的尴尬。因为它所导致的知性意义上的外在否定，不过是一朵不结果实的花而已。而“把实践设定为既定前提”，就从本体论层面给出了必须回到实践的理由，它内在地要求人们必须诉诸“改变世界”，即通过自己的感性活动，“实际地反对并改变现存的事物”。这又谈何“陶醉于‘现实的不完满总会被历史的发展所扬弃’这样一个抽象信念”呢？事实恰好相反，这种实践本体论立场不仅不是走向抽象信念的原因，倒是避免人们陷入“这样一个抽象信念”的可靠保障。

哲学赖以存在的理由究竟是什么？“再反思”说：“之所以会产生哲学，是因为人不能仅仅满足于通过有限的实践成果和受限的实践活动来肯定自身，必须要在精神上追求自身主体性的彻底肯定、彻底证明”。其实，人在精神上追求自身主体性的肯定和证明，不过是近代西方以启蒙精神为主导的哲学之性质和偏好，到了思辨哲学阶段它便达到了巅峰。这一取向恰恰构成马克思试图解构并超越的对象，因为马克思哲学是以扬弃主客体对立本身为其终极旨归的。在马克思那里，哲学存在的理由不是思辨的，不是在精神上给出主体性的证明，而仅仅在于从逻辑上给出实践何以必须成为第一原因的合法性根据。正因此，马克思才终结了一切思辨哲学，而通过哲学来消解哲学，即追求以“哲学的实现”达到“哲学的丧失”。确立实践在本体论上的原初范畴地位，这本身当然并不就是“面向现实”，但却是为“面向现实”提供了内在理由。

“再反思”提出，“马克思主义哲学……不能仅仅在形而下的层面承认差异、冲突和矛盾，必须将矛盾在本体论内部揭示出来”。诚然如此，但很遗憾，这种说法却是无的放矢的。因为我从未否认过本体论的原初基础本身内在地隐含着矛盾赖以展开并得以解决的根据或理由。在我看来，矛盾的内在根据只能植根于作为本体论原初范畴的实践之中。矛盾赖以成立并展开的理由，是有一个形而上层面的来源的。这又怎么能说“仅仅在形而下的层面承认差异、冲突和矛盾”呢？实践本体论或者人的存在的现象学的历史叙事，并不纯粹是形而下的规定，而是形上学规定通过时间性的展现及其完成的反思形式。因此，处于形而下层面的、被现象出来的矛盾形态，必须先行地有一个形而上的根据作为其可能性基础。需要指出，本体论仅仅在奠定原初基础时，才必须确立超验视野，而暂时撇开经验层面；一旦确立了超验视野，本体论又不能不寻求超验同经验的和解，而不可滞留于超验的规定本身。实践本体论的优点，恰恰在于它通过现象学的历史叙事，为达成这种“和解”，提供了适宜的路径。马克思哲学固然“必须将矛盾在本体论内部揭示出来”，但这种“揭示”决不能通过外在地设定即一开始就预设为“对象化”关系来实现。事实上，“再反思”也不得不承认我从本体论层面上“为揭示‘实践的内在矛盾’奠定了基础”，它只是说“奠定基础毕竟不是完成这一工作，就像提供了舞台并不能自然而然排练出戏剧一样”。问题在于，究竟谁又曾糊涂到如此地步，以至于把“奠定基础”同“完成这一工作”混为一谈呢？既然“奠定”了“基础”，就根本谈不上“仅仅在形而下的层面承认差异、冲突和矛盾”，而正是做了“将矛盾在本体论内部揭示出来”的工作。至于它尚有待于完成，这并不是本体论原初范畴本身的缺陷或“过错”，因为那将是整个本体论体系只有在充分展开之后才能够完成的任务。而且，不奠定原初基础，又谈何展开和完成？对于本体论原初范畴本身提出这样的任务，无疑是一种非分的要求。

“再反思”强调：“当独断超越了个别观点，上升为一个总的理论态度、理论原则的时候，就已经变成独断论了。”需要澄清的是，这里所谓的“独断”究竟何所指，它指的是某个“独断”的悬设，还是指“独断”的态度本身？若是前者，就根本谈不上“变成独断论”。因为是不是独断论，其判据不在于是否确认某种“理论态度”或“理论原则”，而仅仅在于确立的“理论态度”或“理论原则”是否具有自明性。实践本体论固然是把实践确认为第一原则，但因实践具有逻辑的自明性，这种确认虽然是独断的，却不是独断论的。若是后者，即把“独断”的态度泛化为一种普遍的“理论态度”，就难免陷入独断论的泥淖。但问题在于，这同实践本体论没有任何关系。从某种意义上说，拒绝了独断，其实也就拒绝了建构本体论的可能性。“再反思”提出，“理论观点必然具有某种意义上的绝对性，但是这与怀疑、追问原因并不冲突，就像笛卡尔要用普遍怀疑方法为人类厘定绝对可靠的基础一样”。首先，绝对性的前提本身正是通过怀疑和追问得以澄清的，在此意义上，绝对性的前提同怀疑和追问不仅不矛盾，相反倒是由怀疑和追问成就的。我从未在此意义上否定怀疑和追问的正当性和必要性；我仅仅是拒绝对于这个绝对前提本身加以怀疑和追问。笛卡尔的普遍怀疑的边界，恰恰在于“我怀疑”本身是不可怀疑的。也正是由于笛卡尔突破了这一边界，他才不可避免地陷入了怀疑论难以逃避的悖论。“再反思”还认为，“哲学家只要承认自身的有限性，也就应该承认自己的绝对信条的相对性，否则就将阻碍思想的更新。”在我看来，否定了对绝对性的把握的可能性，也就等于否定了建构哲学的可能性。人的存在的有限性本身，恰恰给出了通过哲学把握绝对性的必要性。人对自身有限性的超越，正是哲学的任务。因此，哲学家自身的有限性同哲学信念的绝对性并不相悖。“思想的更新”倒是相对的。我们必须辨别什么样的思想必须更新，什么样的思想不能更新。

二、对实践本体论的“根本批评”何以不能成立

“再反思”指责说：“一旦实践变成包容一切、意义完满的大全，就会自我封闭起来，阻碍哲学对现实的反思和批判，窒息哲学的现实意义”；据称这是“对实践本体论的根本批评”。我认为，这个所谓的“根本批评”是站不住脚的。因为它是出于对实践本体论的误解，就像恩格斯由于不能真正理解无限性，而不恰当地批评黑格尔哲学的体系与方法相矛盾一样。

首先需要指出，在马克思那里，不是哲学对现实的反思和批判，而是把旧哲学对于现实的反思和批判，置换成实践本身对于现实的批判，亦即实际地改变。这正是马克思的实践本体论对历史上的哲学的超越之处。因为以往的哲学虽然不满意于现实，但要么诉诸思辨的逻辑批判，要么诉诸主观的道德批判；在“物质力量”面前，这类批判都显得苍白无力。马克思深刻地认识到了它们的致命缺陷，给出了实践的批判这一全新的批判方式。他之所以从事哲学的思考和建构工作，不过是为了在“元”(meta)层面上使这种实践批判获得逻辑上的必然性和正当性罢了。因此，马克思哲学不再表征为对现实的思辨范导，也不再表征为对现实的道德谴责，而是从哲学上给出实践批判的内在理由。

“实践”作为“大全”，不仅不会导致“自我封闭”，恰恰相反，而是为内在的开放性提供了绝对前提。在我看来，“再反思”所提出的批评，其症结在于未曾理解何谓真正的开放性。哲学的开放性并不在于它的体系的未完成性，而仅仅在于逻辑上已完成的体系是否内在地蕴含着自我展开的可能性根据。这是因为：一是本体论在逻辑上的完成不仅不是封闭的原因，相反恰恰是开放的条件。如果把开放性理解为一种哲学本身的“无穷进展”，那就陷入了黑格尔所曾批评过的“恶无限”。二是实践本身所固有的创造性，使得宇宙中惟一以实践为其存在方式的人，能够通过自己的感性活动“是其所不是”和“不是其所是”。正因此，惟有人的存在才是生成性的而非预成性的。一切非人的存在都是预成的而非生成的。人的这种超越性，归根到底取决于实践的开放性。正因为实践具有向一切可能性开放的能力和资格，所以它才能成为“大全”。如此一来，作为“大全”的实践又谈何封闭性？毋宁说，这才是最彻底的开放性。三是实践作为原初范畴在本体论的建构中有一个由潜在到显在的展开，这正是实践本体论本身的开放性所在。四是马克思哲学因为从逻辑上回到了人的在场性，所以就获得了开放性的内在根据，它把人的实践及其建构的历史本身，变成了哲学的展现方式，此乃最深刻的开放性所在。因此，马克思才真正把哲学从哲学家的书房和思辨的大脑中解放出来，变成了人的存在本身的历史展现及其完成的问题。

“再反思”还援引阿多诺来批评实践本体论。其实，这最多能表明阿多诺的否定辩证法同实践本体论不相侔，但并不能由此证明实践本体论就是错误的。因为真正的批评只能是内在的批评，而非外在的批评。阿多诺追求绝对的否定性，其可商榷之处一点也不亚于实践本体论所面临的难题。阿多诺宣称：“在批判本体论时，我们并不打算建立另一种本体论，甚至一种非本体论的本体论”[8]133；并指责本体论“思考存在的要求成了一种空洞的要求”[8]95。其实，这正好表明阿多诺根本不能领会“存在”的“无”的性质。由此决定了他不是在本体论的本来意义上否定本体论，而是外在地拒绝本体论。尽管他明确宣称自己已深入到“对本体论本身的内在批判”[8]94，但讽刺的是，这种批判却陷入了阿多诺自己所提醒警惕的那种窘迫状况之中，即“只是一般地从外部来反对存在哲学，而不是把它摆在它自身的结构中，按照黑格尔的要求，用它自己的力量来反对它，那么我们就没有权力支配它”[8]94。所以，阿多诺的拒绝一切可能的本体论方案，就不能不走向虚妄。“再反思”借阿多诺观点质疑实践本体论，其说服力不能不因此而大打折扣。

“再反思”通过援引并利用阿道尔诺的某些说法，譬如所谓现象学方法“不断地向不一致的事物施加暴力”、所谓“概念是和非真理、压迫的原则融合在一起的”，等等，加以指责。其实，这些指控恰恰适用于为实践本体论所试图解构掉的意识形态，而并不适用于实践本体论本身。实践本体论以终结一切可能的意识形态为旨归，它本身不再是一种意识形态。只有意识形态才对现实事物“施加暴力”，并同“非真理、压迫的原则”相“融合”。按照“再反思”的说法，“真实的存在不是直接性的，而是中介性的，用直接性吞没中介性恰恰是一种隐性主体性哲学的独断”。事实恰好相反，真实的存在之本真性的敞显，正是祛除中介性的结果。“真实存在”的被遮蔽，究竟是什么造成的？在马克思看来，它正是由意识形态的作用产生的。在此意义上，意识形态才是这种所谓的中介性的渊薮。因为被意识形态所蒙蔽的现实生活，也就是被意识形态所中介了的“真实的存在”。就此而言，实践本体论不仅不能肯定中介性的合法性，相反，它必须以解构这种中介性为鹄的。正是实践本体论作为“一种符合现实生活的考察方法”[7]73，翦除了一切附加在现实生活这一“真实的存在”上面的中介性的意识形态面具，才使得事物以其本真性的姿态和面目向我们敞开。所以，马克思说：“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实。”[7]76但是，实践本体论作为人的存在的现象学，它所追求的这种直接性，也并非像“再反思”所说的那样“执着于现象显现的直接现实性”。由于现实生活本身就是实践的，这种直接性在现实层面上源自人的感性活动，从而区别于费尔巴哈式的“感性对象”；在理论层面上又固有着一个反思的层面，从而不同于费尔巴哈的“感性直观”。对于作为直观者的人而言，直接性是“所与”的；而对于作为实践者的人而言，它却是被感性活动建构起来的。就这个角度说，它的确带有“主体性”意含，但却是绝对的主体性，而非那种同客体规定相对而言的主体性。

“再反思”指责说：“现象学……执着于现象显现的直接现实性。”这一指责也是难以成立的。如果所谓“现象学”也包括对马克思哲学所做的阐释即人的存在的现象学，那么“执着于现象显现的直接现实性”根本不是马克思哲学的立场，倒是被马克思批判地克服了的费尔巴哈哲学立足于“感性直观”的态度。费尔巴哈极其推崇感性原则，指出：“在我看来，感性也就是现实”[9]514；“我真正彻底承认感性”[9]515。而这种“感性”是未经中介的，因为“你所看到的，且未经人的手和思想接触过的，都是自然界”[9]592。“这样的自然界是最初的、原始的、非派生的东西”[9]589，因此，“必须先有自然界，而且是这种式样的自然界，然后才能有我”[9]593。正是这样的“自然界”，才能被人加以直观。其实，现象学仅在祛除偏见的意义上强调现象的直接性，但它并不等于感性直观。相反，胡塞尔指出：“经验的或个别的直观可被转化为本质看(观念化作用)——这种可能性本身不应被理解作经验的，而应被理解作本质的。于是被看者就是相应的纯粹本质或艾多斯，无论它是最高范畴，还是最高范畴的直到包括完全具体物的特殊物。”[10]51与其说海德格尔反对本质，倒不如说他反对以往对本质的把握方式更恰当。海德格尔反复追问“存在”的本质、“真理”的本质、“技术”的本质，认为传统哲学对本质的追问方式带来的是遮蔽而非敞显，所以才另辟蹊径，试图通过现象学的路径以使本质得以开显。因此，他也并未“执着于现象显现的直接现实性”。诚然，“回到事情本身”是现象学的偏好，但它也只是为了祛除“主客体关系”这一“不祥的前提”而已，与局限于现象的直观性无关。值得指出的是，马克思的哲学建构活动本身，无疑属于他所谓的“思维着的意识”，所以人的存在的现象学并非像“再反思”所说的那样“执着于现象显现的直接现实性”，而是“被理解和被认识到的生成运动”[11]81。它显然内在地包含着一个反思的层面。

即使“再反思”也不得不承认，“‘实践’确实可以显示某种真理，表明一切存在者都不是现成的，而是在统一的关系和运动中生成的，人的存在是自我超越性的”。但它又说：“这个本体所揭示的也就仅仅如此了；它把握到了某种真实的存在，但是仅仅从形式方面揭示它，那么对于我们怎样把握具体内容，它就并没有提供一幅指引图”。这种批评并不能成立。首先，作为本体范畴的实践，不是形式逻辑的概念，而是辩证逻辑的概念，因此它是思维的形式同思维的内容的统一。不然，实践就既不能自我展开，也不能在人的存在的现象学叙事中以反思性的方式把握现实。显然，实践范畴绝非“仅仅从形式方面揭示”“真实的存在”的。其次，期待实践本体论能够为人们“提供一幅指引图”，显然是一种过分的和额外的要求，从而是不正当的。我们不能要求马克思的学说为疗治社会弊病开出“灵丹妙药”，同样地，我们也不能要求实践本体论向人们提供实际活动的具体操作方案。

“再反思”在援引了马克思的“异化借以实现的手段本身就是实践的”和“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”两段话之后，就得出一个大胆的结论：“马克思这里没有‘本真’和‘非本真’的二元对立”。事实上，马克思所谓的“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”，不过是说无论人的异化的历史生成，还是人的异化的历史消解，都不过是人的实践所塑造的历史本身的产物。这同人存在的本真与非本真的分裂并无关系。但马克思哲学是内在地充满张力的。以寻求人的“本真”存在和“非本真”存在的统一为目标的实践本体论，在其理论建构的终极旨归上，当然不存在这种分裂。但人的异化在其本质上正是人的“本真”存在与“非本真”存在发生分裂的历史形式，人的实存与本质的分裂，就表征为人的本真状态与非本真状态的乖戾。因此，对于历史本身而言，这种分裂绝不是强加给历史的一种杜撰，而是历史的真实。作为一个必要的逻辑环节，人的本真存在与非本真存在的二元对立，在实践本体论语境中又具有真实性。顺便指出，“再反思”一方面认为马克思“终其一生最关注的却是以科学研究实现对价值批判的超越”，另一方面又认为“如果没有超历史的类存在和类本质，历史也将失去意义评价的标准和尺度”，这显然是自相矛盾的。

“再反思”还质疑道：“如果自否定就只需要自我显示，不需要说明客观原因，就难免会带有神秘化或独断论的倾向，乃至要么倒向黑格尔式的唯心辩证法，要么导致对现实的特定历史过程的一味肯定”；而“对立统一才更能揭示矛盾的现实运动机制”。它甚至进一步认为“自我否定是抽象的，对立统一是相对具体的”。这似乎割裂了“自我否定”同“对立统一”之间的内在联系。其实，“自我否定”同“对立统一”是内在地一致的，是不能机械地划分开来谈的。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中，开宗明义地指出：“统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识(……)，是辩证法的实质(是辩证法的‘本质’之一，是它的主要的特点或特征之一，甚至是它的最主要的特点或特征)。黑格尔也正是这样提问题的……”[12]407应该承认，列宁的这个说法是准确的。从辩证法的展开和完成看，只有“一分为二”和“合二而一”这样两个方面才构成完整的结构，它既表征为自我否定过程，又体现着对立统一关系。难道这两者能够互为外在地剥离开来吗？

辩证法的真理不是一枚铸就了的硬币，相反，它只能现象为过程。辩证法的完整结构只能是“一分为二”和“合二为一”的。它是辩证法的，同时又是本体论的。当马克思把实践确立为本体范畴时，这一切都被理解为实践本身的展开和完成的内在结构。马克思哲学是实践的辩证法，而不是辩证法的实践。与其说“只有尖锐的对立统一才能揭示实践的本质”，倒不如说是只有实践这一原初基础上的对立统一才是辩证法的本质更恰当些。不把矛盾当做过程和展现来看，而是把它当做一种突兀地给定的僵硬结构来看，是不符合辩证法的本义的。抛开实践这一绝对前提的那种抽象的“对象化”或所谓“尖锐的对立统一”，是无法把矛盾理解为内在性的规定的，而这是同辩证法立场完全相悖的。因为正是黑格尔特别强调矛盾的内在性质，认为矛盾是“一切自己运动的原则”，指出：“矛盾……是在其本质规定中的否定物，是一切自己运动的根本，而自己运动不过就是矛盾的表现。”[13]66“再反思”忧虑，“如果从‘源始的、分化前的一’去理解实践，其实必然会发现，动植物才是更加与自然界和谐一致的”。但“再反思”遗忘了一个关键之点，即动植物同自然界的一致不过是一种抽象同一性，它与辩证法无关。对此，马克思说得再清楚不过了，他写道：“动物和自己的生命活动(这种生命活动本身就是自然界的一部分，属于自然界的过程——引者注)是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动”；而“人则使自己的生命活动本身变成了自己意志的和自己意识的对象”[11]57。人的生命活动所特有的这种张力，使人与自然的同一性成为具体的同一性，而人的这个特点又只有基于实践才是可能的，也才是可理解的。澄清了人同动物的这种原则差别，就不难发现“再反思”所陷入的那种想象——“动植物生存活动就会比人类实践更加符合这种实践本体论的现象学证明”——的错误了。

我们知道，早在“巴黎手稿”中，马克思就反复提示了人的历史的自我否定性，例如他指出：“历史是人的真正的自然史。”[11]107所谓“自然史”也就是自我决定的历史，它是一个由自我否定决定的自然而然的过程。对于它的解释，既不需要到历史之外，也不需要到人们事先预设的绝对精神那里去寻找超历史的原因。因为“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”[11]92而已。世界历史无非就是人通过自己的劳动而诞生的过程；既然如此，难道还需要再假设一个历史之外或之上的决定者来予以解释吗？从某种意义上说，马克思正是通过把黑格尔的“思辨的辩证法”改造成为实践的辩证法，来完成对资本主义自我否定的现象学揭示的。在《神圣家族》中，马克思就是从资本主义的自我否定这一视角出发来揭示资本主义必然灭亡的逻辑的。在马克思看来，这种自我否定恰恰又表现为对立统一关系的历史地展现过程。他指出：“私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡。”[14]44正因此，马克思才在《共产党宣言》中说“资产阶级”成为它自己的“掘墓人”[7]284。当然，这种否定不是空洞的、抽象的，而是有其特定历史内容的。这种反身性的否定，其历史内涵就是雇佣劳动和资本及其人格化和阶级形式的历史地生成和历史地消解。正如马克思所说的，“无产阶级和富有是两个对立面。它们本身构成一个统一的整体。它们二者都是由私有制(此所谓‘私有制’的德文原词为‘Das Privateigentum’——引者注)世界产生的。”[14]43在马克思看来，正是现代私有制导致了劳资对立。那么，现代私有制又是缘何发生的呢？按照“巴黎手稿”中的说法，“劳动是私有财产的本质”[11]138。因为“私有财产(此所谓‘私有财产’的德文原词亦为‘Das Privateigentum’——引者注)是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果”[11]61。在马克思看来，私有制(或曰私有财产)无非是外化劳动(Entäuβerten Arbeit)的产物；而“外化”(Entäuβerung)不同于“异化”(Entfremdung)[11]200，因为“异化”仅仅与私有制相联系，而“外化”则可以发生在私有制产生之前。但无论怎样，劳动的这种“外化”的性质，归根到底仍然不过是人的实践本身所固有的矛盾展开了的结果。当劳动和资本的对立历史地形成之后，还必然要得以历史地扬弃。所以，马克思写道：“无产阶级在获得胜利之后，无论怎样都不会成为社会的绝对方面，因为它只有消灭自己本身和自己的对立面才能获得胜利。随着无产阶级的胜利，无产阶级本身以及制约着它的对立面——私有制都趋于消灭。”[14]44在上述历史过程中，自我否定同对立统一是无法剥离开来的。在一定意义上，可以说后者不过是前者的展开了的和实现了的形式而已。辩证法从来都是从自我否定意义上看待矛盾的。而扬弃私有财产这一劳动同资本对立之源，只有诉诸实践才是可能的。因为“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动”[11]128。这种“现实的共产主义行动”，正是马克思所期待的“实践的唯物主义者即共产主义者”肩负的历史使命，也就是“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[7]75。

可以说，辩证法的精髓和实质就在于确认事物的自我否定性。这是从黑格尔开始就已自觉确立的传统。黑格尔辩证法延续了斯宾诺莎的“自因”说，只是对其作了改造，即把“实体”变成了“主体”，从而使之获得了自我展开的能动性。他在《小逻辑》中说得好：“辩证法却是一种内在的超越(immanente hinausgehen)，由于这种内在的超越过程，知性概念的片面性和局限性的本来面目，即知性概念的自身否定性就表述出来了。凡有限之物莫不扬弃自身。”[4]176这说明辩证法既是以自我否定性作为建构自身的基本原则，又以对立统一作为展开并完成自身的基本方法，而且这两者又内在相关、不可剥离。因此，黑格尔明确承认：“我的方法不过是从概念自身发展出来的必然过程，除此之外再去寻找更好的理由、含义都是徒劳的。”[5]242由此可见，黑格尔辩证法不过是概念的自我否定，其中当然蕴含着对立统一关系及其展开这一内在结构。单纯就确认自我否定性而言，黑格尔开辟的却是一个正确的传统，它被马克思的哲学继承了下来。马克思不满意于黑格尔思辨哲学的，仅仅是绝对精神这一自我否定性的根据，而不是自我否定性本身。因此，马克思把这种否定原则建立在了人的实践这一原初基础之上。

三、马克思哲学的现实性和批判性何处寻

诚然，马克思哲学十分强调其现实性和批判性，但问题是这种现实性和批判性究竟取决于什么？

“再反思”认为只有辩证法才是使哲学回到现实的保障，它写道：“之所以高度重视辩证法，就是因为只有依靠辩证法，哲学才能突破抽象概念话语的遮蔽，重返现实生活世界”。这显然是把辩证法视作哲学摒弃思辨性从而回到现实的前提了。事情果真如此吗？人们不禁要问：黑格尔倒是不乏“辩证法”，作为“第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”思想家[15]112，他本人就是辩证法“大师”。但他的哲学何以未能“重返现实生活世界”，相反却固有其“思辨的原罪”，从而走向“神秘化”了呢？这一事实让人不得不怀疑，“辩证法”本身能够克服哲学的这种“思辨的原罪”吗？黑格尔哲学本身的局限就是一个最好的例证，它表明辩证法并不能使其获得这种免疫力。青年黑格尔派虽然同样也有辩证法，但也未能幸免思辨批判的命运。只是到了马克思那里，因为有了实践的本体论奠基，才使得辩证法成为现实批判的内在条件。

马克思在《资本论》第1卷第2版跋中的确说过，“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。这是因为“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解”[15]112。在此，马克思只是说“辩证法”为我们提供了一种“理解”(verständniss)的方式，其实也就是一种看待方式，而并未提供比这更多的东西。需要注意，辩证法无疑给出了实践批判的内在可能性，但它并不就是这种批判本身。此外，我们同时还必须承认，辩证法本身并不构成马克思批判方式的特质和标志，从而不能体现马克思在批判方式上对于以往哲学的超越性。只有实践的批判，才是马克思哲学所特有的批判方式。而现实的批判性归根到底只能来自实践而不是辩证法，因为马克思相信“物质力量只能用物质力量来摧毁”[7]9。正因此，马克思才主张以“改变世界”为旨归的“实践的唯物主义”。可见，哲学的现实性和批判性归根到底都不是由辩证法保证的，而是由实践的本性及其在哲学原初地位上的肯定来保证的。这是因为，同旧哲学相比，马克思哲学所提供的新的也是真正有效的批判方式是实践的批判，而不是逻辑的批判或道德的批判。

“再反思”认为：“实践本身就是批判的对象，因为只有这样才能把对现实的反思和批判贯彻到底”。实际上，在马克思那里，实践本身并不是批判的对象，而是最本真的批判方式。因此，马克思主张“实际地反对”、主张“改变世界”，并把它们置于至上地位。实践是自我否定、自我扬弃的，它根本不需要一个外在的他者作为反思者和批判者来实现这种否定和扬弃。思辨哲学的致命缺陷，恰恰在于试图扮演这种反思者和批判者的角色，结果都失败了。理论反思不过是实践辩证法的一个内在环节而已，绝非外在于实践的异己规定。马克思超越思辨哲学的一个重要标志，就在于用实践的批判代替了一切来自意识的批判。

“再反思”还认为，“一旦用实践消解了矛盾，也就导致了实践概念的封闭化、实践哲学的抽象化，那么名义上关心现实的实践哲学就脱离了现实，丧失了对现实的批判能力。”其实，这种担心完全是多余的，是不必要的。之所以会产生这种担心，乃是因为对实践本体论的误解。以马克思的宗教批判为例，马克思认为费尔巴哈的贡献仅仅在于“把宗教世界归结于它的世俗基础”[7]55，但这个“世俗基础”本身的秘密尚未被揭示出来。因此，“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”[7]2。这个“任务”，历史地落在了马克思的肩上。而“非神圣形象的自我异化”，则“只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”[7]55。马克思由此认为，“对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化”[7]55。在这里，我们从实践范畴的原初地位的奠基，既看到了由实践本身而引申出来的自我否定性，也看到了这种作为否定性表征的“自我分裂和自我矛盾”这一对立统一关系，还看到了实践使宗教世俗基础的革命化这一“对现实的批判能力”。它们彼此并非毫不相干，而是有着内在的不可剥离的联系。既然如此，那么我们凭什么说“一旦用实践消解了矛盾，也就导致了实践概念的封闭化、实践哲学的抽象化”，以至于“丧失了对现实的批判能力”呢？实践本体论的情形完全与此相类似，那么又有什么理由来指责它呢？

“再反思”表示担忧，认为“今天作为马克思主义继承人的我们……淡忘了学术和现实的关系”。事实上，这种担忧恰恰是基于一种不真实的前提而产生的。殊不知，疗治这种“淡忘”症的最有效的办法，正是马克思为我们建构的实践本体论这一方案本身。想想当年马克思对德意志意识形态家们所做的批评，就不难理解这一点。马克思说：“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身物质环境之间的联系问题。”[7]66这才是思辨哲学“丧失了对现实批判能力”的原因所在。所以，它们只能“解释世界”，而无法“改变世界”。要想避免马克思所揭露过的德意志意识形态家们曾经跌入的陷阱，即遗忘了哲学同现实的内在联系，就不得不回到马克思哲学的原初基础上来，不得不重申实践本体论立场。舍弃了这一哲学立场，难道还有别的什么可能的出路吗？

最后，有必要澄清在实践本体论问题上发生纠葛的要害究竟何在？我认为，其要害在于三重混淆：一是“实践”一词的“所指”与“能指”的混淆；二是“时间在先”与“逻辑在先”的混淆；三是哲学的建构活动(思想)和哲学的内在诉求(实践)的混淆。这些混淆的不能或不想澄清，正是围绕实践本体论所发生的一系列争论久拖不决的根本原因。

[1]张立达：《马克思主义哲学需要怎样的“本体”——评何中华与孙亮关于马克思主义哲学本体论的争鸣》，载《华中科技大学学报(社会科学版)》2009年第3期。

[2]何中华：《实践本体论若干问题再探——答张立达先生》，载《华中科技大学学报(社会科学版)》2010年第2期。

[3]张立达：《实践本体论再反思——再答何中华先生》，载《华中科技大学学报(社会科学版)》2013年第6期。

[4]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆1980年版。

[5]苗力田译编：《黑格尔通信百封》，上海：上海人民出版社1981年版。

[6]柏拉图：《泰阿泰德·智者之术》，严群译，北京：商务印书馆1963年版。

[7]《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社1995年版。

[8]阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆：重庆出版社1993年版。

[9]《费尔巴哈哲学著作选集》(下卷)，北京：生活·读书·新知三联书店1962年版。

[10]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼燕译，北京：商务印书馆1992年版。

[11]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中共中央马克思恩格斯斯大林著作编译局译，北京：人民出版社2000年版。

[12]列宁：《哲学笔记》，中共中央马克思恩格斯斯大林著作编译局译，北京：人民出版社1974年版。

[13]黑格尔：《逻辑学》(下卷)，杨一之译，北京：商务印书馆1976年版。

[14]《马克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社1957年版。

[15]《马克思恩格斯选集》(第2卷)，北京：人民出版社1995年版。

责任编辑 吴兰丽

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