饶鲁《中庸》学的工夫论诠释及对朱子的突破

许家星

饶鲁《中庸》学的工夫论诠释及对朱子的突破

许家星

在批判继承朱子学的基础上,饶鲁对《中庸》工夫论做出了独到阐发。他精细辨析首章之“戒惧”、“慎独”,以“事物既往、思虑未萌”析不睹不闻之义,辨不睹不闻与未睹未闻、独睹独闻之别,剖戒慎与恐惧之异,判事理与内心之离。提出中庸之道当以变化气质为功,坚持忠恕意义的单一性及忠、恕之别,从知行相因、体道之要角度对“三达德”作了精彩阐述。提出“必先尊德性以为之本”,注重工夫之简易可行,显示出朱子学内部酝酿的某种心学倾向。其《中庸》工夫论的阐发不仅丰富了《中庸》学的诠释,且对朱子学有所突破,对宋元理学的演变产生了重要影响。

饶鲁；《中庸》；“三达德”；工夫论；朱子

饶鲁是南宋末年重要的理学家,是对元代以来四书研究产生深刻影响的人物,《宋元学案》为此特立“双峰学案”,认为他上接黄榦,下开吴澄。饶鲁虽是朱子再传,却与很多朱子学者不同,他在继承朱子思想的同时,提出了许多批评性意见,“妄改朱子之言以非朱”①[元]陈栎:《定宇集》(卷七),《四库全书》第1205册,上海:上海古籍出版社,1988年,第269页。,显示出强烈的批判精神。饶鲁著述甚多而无一传世,这极大影响了对饶鲁的研究。今人仅能据元代以来各家对其著述的引述和后人的辑佚,管窥饶氏思想之一二。本文拟就其颇富创见的《中庸》工夫论作一探究。

饶氏对《中庸》工夫论作了全面而独到的阐发,涉及戒惧、慎独、变化气质、知行关系、“三达德”、尊德性”等诸方面,显示出朱子学内部“心学”向度的演变脉络。

一、“戒惧,存养之事”

不睹不闻。《中庸》首章首先提出戒慎不睹、恐惧不闻的工夫,朱子《中庸章句》(以下简称《章句》)认为“不睹不闻”指心之情感未发时的敬以存养之功,“是以君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然而不使离于须臾之顷也”②[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第17页。。饶氏亦认为,戒慎恐惧是存养工夫,“戒惧,存养之事”。但他对《章句》“虽不见闻”之说颇不满意而提出新解,把“虽不见闻”改为“虽当事物既往,思虑未萌,目无所睹,耳无所闻,暂焉之顷”,此改关键在首尾“事物既往”、“思虑未萌”、“暂焉之顷”。他认为,据上文“道也者不可须臾离也”,可见自所睹所闻以至于不睹不闻皆应戒惧,与之相应的“不睹不闻”当指前面事物“既往”之后；据下文“喜怒哀乐之未发”又推出此处“不睹不闻”应在“思虑未萌之前”,后面事物未发之前。对 “不睹不闻”的理解当置于上文“道不可须臾离”与下文“喜怒哀乐之未发”的语境中,方可显示出其义当指前面事物已发、后面思虑未发的已发未发之间的“暂焉之顷”,把握了此“暂焉之顷”方能领悟子思的“须臾”之义。饶氏之改意在强调此事物既往,思虑未萌、耳目无见闻的“暂焉之顷”,内心处于未发已发之间的静而未发状态,是一个极其短暂、微妙的心理过渡期。客观地说,饶氏此解略显牵强突兀。因其所提出的“事物往来”实为文中未有之意,并不能与“思虑未萌”相洽,事物与思虑所指不同,外在事物的往来运动与内在思虑的萌发并无对应关系。而且,诚如史伯璿所论,经文在“不睹不闻”与“喜怒哀乐之未发”之间尚有“慎独”一节文字,饶氏跳过“慎独”之已发,直接把“不睹不闻”与“喜怒哀乐之未发”贯穿起来,不合文义。饶氏之所以如此突出“不睹不闻”是“暂焉之顷”的“须臾”片刻,据史伯璿的观点,是因为饶氏认为人心静而未发的状态很少,多处于动而已发之时,故作出如此分疏。“双峰先立静时少动时多一见主之,遂谓静时只有暂焉之顷。”①[元]史伯璿:《四书管窥》卷六,《四库全书》第204册,上海:上海古籍出版社,1988年,第860页。饶氏还把《章句》“亦不敢忽”改为“亦不敢忘”,指出“忽字不若忘字”,“忽”是漫不经心、不够重视之义,“忘”则表示心不在此的程度更深。“忘”必然“忽”,但“忽”则不必“忘”。饶氏说:

《章句》曰:“是以君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽”。《释义》改为:“是以君子之心常存敬畏,虽当事物既往,思虑未萌,目无所睹,耳无所闻,暂焉之顷,亦不敢忘。”其意盖谓:“事物既往”是指前面底说；“思虑未萌”是指后面底说,“不睹不闻”正在此二者之间看。上文“道不可须臾离”,(则自所睹以至于所不睹,自所闻以至于所不闻,皆当戒惧)则此不睹不闻在事物既往之后看；下文“喜怒哀乐未发”,则此不睹不闻(又)在思虑未萌之前。(故须看此二句方说得上下文意贯通)紧要又在“暂焉之顷”四字,于此见(得子思所以发)“须臾”(二字)之意。又《章句》“忽”字,不若“忘”字。②[元]史伯璿:《四书管窥》卷六,第859页。按:括号中文字为笔者据《饶双峰讲义》卷九第418页补人。另《饶双峰讲义》中“不敢忘”仍为“不敢忽”,且无“忽字不如若字”之说。

“不睹不闻”与“未睹未闻”,据胡炳文《中庸通》所录,饶氏之所以强调“不睹不闻”的“事物已往”之义,是为了将之与“未睹未闻”相对比,怪不得显得突兀难解。饶氏细致分析了“未”与“不”的语义差别,指出“未睹未闻”指事情尚未发生、心静如水之时,其后将是一个由静到动的内心发展过程；“不睹不闻”则是事情已经发生之后,其后将是内心由动到静的过程。君子日用之中,随处用功操存,无间动静。即便在事物已往之后,不再应对事物似可懈怠之时,犹当用其戒惧之心,毫不放松。故此,子思所用“不睹不闻”较之“未睹未闻”就更好地体现出为学工夫之细密,体现了工夫由动到静的无间过程,而“未睹未闻”则过于偏向静中工夫。饶氏还认为,《章句》之解亦有此意,如“常”、“亦”等词表明动处用功,即便到静处工夫亦不可忽视。饶氏还是在强调工夫应动静相贯、不可间断,“不睹不闻”特指不应忘记动后转静的后续工夫。概言之,饶氏“不睹不闻”指事物已经发生了,过去了,耳目暂时不再睹闻了,心处于应物之后的由动人静的存养状态；而“未睹未闻”指事物尚未出现,此时心境处于未发的“心静理明”状态。“未”和“不”的差别即在于是否已经应物了,这直接影响于心上工夫。而《章句》并未区分“未”与“不”,皆视为“不睹不闻。”

子思不说“未睹未闻”而曰“不睹不闻”,“不”字与“未”字不同。“未睹未闻”是指事未至之前而言,“不睹不闻”是指事已往之后而言。指事未至之前而言,是由静处说向动处去；指事已往之后而言,是由动处说入静处来。君子于日用应事接物之际,随处操存,到得事物既往,若无所用其戒惧之心,犹不敢忘,是用工最密处。《章句》曰:“君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽。”当观“常”字、“亦”字,见得动处做工夫,到静时亦不敢忽也。③[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷九,《四库未收书辑刊》第贰辑,北京:北京出版社,2000年,第418页。

饶氏区分了戒慎与恐惧的轻重关系,《章句》则平等视之。饶氏认为,恐惧重于戒慎,原因就在于恐惧指言,戒慎指意,意念虽然已经萌发(《章句》不如此认为),但尚未在具体事物上表现,故尚可施以戒慎工夫挽回之。若言已出口,则无法挽回,故恐惧未闻工夫应更加谨慎。饶氏此说未见妥当。“饶氏谓恐惧较之戒慎尤重,意虽已萌犹未见于事,尚可着救。言一出口则驷不及舌矣,故尤当加畏。”④[元]史伯璿:《四书管窥》卷六,第859页。

饶氏还把戒慎恐惧与中庸之“中”结合讨论,以批评《章句》对“君子中庸”章的解释。有学者提出,《章句》讲“戒慎不睹、恐惧不闻而无时不中”似乎有所矛盾,盖“时中”指已发,而戒慎是未发。饶氏认同之,指出《章句》戒慎之解兼有动静,此处“君子中庸”仅是指动上工夫,故《章句》把“不睹不闻”与事上“无时不中”并列言之,就产生了矛盾。且《章句》“无时不中”说不合文义,应改为“随处而中”。饶氏强调中庸之“中”表现为一定境遇下对事情处理的恰到好处,是动态之中；《章句》于此则认为“中”是一种从心所欲不逾矩的恒定境界,人当追求时时刻刻皆处于其中。饶氏极为强调首章中和与次章中庸的差别,提出中庸的工夫在于变化气质,而不是戒慎恐惧、慎独工夫。因此批评《章句》“自君子知其在我以下”之说,仍以致中和的戒慎恐惧为工夫来解读中庸,偏离了文意。

问:《章句》云:“君子知其在我,故能戒慎不睹,恐惧不闻而无时不中。”窃意时中之中,指已发者言,戒惧不睹不闻只于未发上说得。饶氏曰:“《章句》戒慎恐惧是兼动静说,然施于此章,毕竟多了‘不睹不闻’四字。且‘无时不中’,亦非文意,不若只言随处而中。要之,《章句》自‘君子知其在我’以下,与本文意不同。”①[元]史伯璿:《四书管窥》卷六,第872 873页。

二、“慎独,省察之事”

《章句》认为,“慎独”是已发省察之功,它与戒惧“存天理之本然”的工夫正好相应,乃是在戒惧基础上的省察之功,“遏人欲于将萌”。饶氏亦认同慎独的省察说,“慎独,省察之事”,但对《章句》仍提出批评、修正。《章句》解“慎独”为“隐,暗处也。微,细事也。独者,人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中,细微之事,迹虽未形而几则已动,人虽不知而己独知之,则是天下之事无有著见明显而过于此者。”②[宋]朱熹:《四书章句集注》,第18页。饶氏把“隐、微”与上文结合论述,认为“隐暗”即是“不睹”,“微密”即是“不闻”,批评《章句》“迹虽未形,几则已动。人虽不知,己独知之”说把程子与弟子解混为一体不妥。盖“迹虽未形,几则已动”乃程子说,从事理上言隐微；“人虽不知,己独知之”乃吕、游、杨等弟子说,就人心上言隐微。饶氏主张隐秘之事理,微密之内心,各有所指,应分开言之,以突出理、心各有其适用之所,正如格物致知与诚意正心一般,不可混而不分、滚做一团。饶氏进而提出,应把《章句》“著见”改成“形见”,以突出不善之念昭露于心,必如有形可视之物一般而显著于外。其实这与“著见”并无根本差别,“著见”同样有显著于外之义。

《释义》改《章句》曰:“隐暗之地虽人所不睹；微密之事虽人所不闻,然其几既动,则必将呈露于外而不可掩,昭晰于中而不可欺。是道固不可须臾离,而其形见显明,尤莫有甚于此者。”其意盖谓:莫见乎隐莫显乎微,程子皆主理言,吕、游、杨皆主心言。《章句》“迹虽未形,几则已动”,程子意也。“人虽不知,己独知之”,吕、游、杨说也。虽兼二说,仍把莫见乎隐、莫显乎微作一衮说。要之,莫见乎隐,主理言；莫显乎微,主心言。“见”不可作“著见”,乃“形见”之见,此理虽隐微,必形见于外,一念方萌,便是昭晰于中。③[元]史伯璿:《四书管窥》卷六,第861页。

饶氏批评《章句》“慎独”之解专指慎重于意念刚刚萌发之时,对更广泛的动中省察工夫照顾不周。盖慎独所指范围广阔,不仅指意念刚刚萌发时,还应贯注于与人应接等日常行事中。饶氏说固有理。其实,《章句》不过强调在意念之“几”时慎独特别重要,并未忽视慎独在其他场合的作用。“饶氏谓《章句》以慎独专为谨于方萌之时,则其动察之工有所不周。鲁则以为谨独工夫阔,独不但是念虑初萌时,虽应事接物显显处,亦自有个独。”④[元]史伯璿:《四书管窥》卷六,第862页。

饶氏还比较了“不睹不闻”与“独睹独闻”(慎独)的关系,从“意念”的角度辨析“不睹不闻”与“独睹独闻”说。“不睹”是意念未萌发,“不闻”是言语未发出,在此意识未萌、言语未发之时,自身处于无见无闻的状态。到意念萌发、言语发出时,则转人人虽不见不闻而己所独见独闻的隐微状态,故于此必须慎独。即此可见,“不睹不闻”与“独睹独闻”皆就内心意识而非外界事物而言,还是站在未发和已发的立场上进行区分。饶氏并引朱子《敬斋箴》为例,指出其防意如城、守口如瓶分别指戒慎意念萌发之前,恐惧言语未发之时,亦是此意。

不睹是意未萌时,不闻是言未发时,意未萌时自家亦无所见,言未发时自家亦无所闻。到意已萌,言已发时,人虽不见而已所独见,人虽不闻而已所独闻。故于此必慎其独。以此观之,不睹不闻与独睹独闻,皆指里面底说。朱子《敬斋箴》其说亦然。“防意如城”是戒惧于意未萌之时,“守口如瓶”是恐惧于言未发之时。①[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷九,第418页。

饶氏在区分戒慎与慎独分别指存养、省察的同时,还从工夫论的角度指出应看到慎独与戒惧的一致性,二者皆强调意念之慎,不过详略有别而已。“戒慎恐惧便是慎独之慎。详言之,则曰戒慎恐惧；约言之,只是慎之一字。”②[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷九,第418页。同时,饶氏还采用《学》、《庸》比较的方式,从工夫动静、人门差异的角度论述戒惧与慎独之别。他指出,《中庸》首章并言戒惧、慎独,而《大学》仅言慎独,其用意在于慎独在动处用功,更适合初学人门士。此是从工夫教法上揭示。“《中庸》言戒惧不闻不睹与慎其独,《大学》只言慎其独,不言戒惧不睹不闻,初学之士且令于动处。”③[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷九,第419页。

程子所作视听言动箴受到朱子的高度推崇,全文引人于作为“传授心法切要之言”的克己复礼章注文中。饶氏亦极其重视程子此箴,并在阐释《章句》总括首章的“次言存养省察之要”的理解中,进一步仿程子箴而作“存养省察”四箴,以此表达对《中庸》首章工夫的重视及自身体验。朱子通常将存养(操存)、省察视为一对工夫组合,或组合或单独,广泛运用于四书的工夫诠释中,如对戒惧与慎独、惟精惟一等的区别。饶氏四箴说则更进一步,将其再析为四种工夫,显示了对朱子“接着讲”的精神。饶氏认为,其一,四箴是一个围绕心而相互联系展开的工夫整体,四者工夫各有界限,“存养省察”分别指向心、性、身、事。“存”是主敬、操存的心地工夫,以保心之灵明不昧；“养”是性上工夫,通过固其天命所赋之纯善本体,在避免外界物欲戕害之时使先天性体得以逐渐扩充；“省”指身上反省、警觉持守,达到摒除邪恶伪善的效用,它是与存养相应的外在闲邪工夫；“察”则指向事物,精察物理,各得其宜。其二,心的特点在于灵妙无方,易于流走,放纵则昏,故须时刻以敬畏之心操而存之,达到随处皆存的境地。其三,性源自天,为一切修养行为的根本,应作存养工夫以巩固此根本,使善端善心由此萌芽生长。其四,反省乃针对自我矫正而言,人在应事接物的过程中随时可能不当,对人的修养来说,自我内在的反省具有重要意义,在反省中对内心作到警觉把持,以摒除邪恶不当欲念的干扰。其五,理显于事,处置事物得宜即为义,故需要精审察理,以免乖戾过当,违背事理。他说:

存养省察是四件,存谓存其心,养谓养其性,省谓省诸身,察谓察于事。尝为之箴。存箴曰:“心本至灵,放之则昏,敬以操之,无适不存。”养箴曰:“性本天赋,在得其养,根本常固,萌孽渐长。”省箴曰:“孰无过差,所贵内省,时一警持,邪伪斯屏。”察箴曰:“在物为理,处物为义,精以察之,无俾或戾。”④[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷九,第419页。

主敬是朱子学的工夫要领,饶鲁对敬的工夫同样给予了极高重视。他认为,道作为天命之性的体现落实,当下贯禀赋于人身之时,吾身自然拥有了道之体用两面。故无论是对道体之存养,还是对道用之省察,皆当以敬为要。戒惧、慎独分指存养、省察,各指工夫动静之一面。就《中庸》全书来看,自开篇之戒惧、慎独至终篇之笃恭,皆为敬之工夫,可见敬贯始终动静。作为《中庸》全书体要的诚,其践行工夫又在于敬。只有敬才能实现诚,敬是诚的前提工夫。饶氏对敬的大力推阐,显示了朱子学“敬论”一脉相传的基本特征。他说:

道者,率性之谓,其体用具在吾身。敬者所以存养其体,省察其用,乃体道之要也。戒惧,存养之事；慎独,省察之事。《中庸》始言戒惧慎独而终之以笃恭,皆敬也。《中庸》以诚为一篇之体要,惟其敬,故能诚。①[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷九,第418 419页。

三、“自胜其气质之偏”

饶氏非常重视第二节“中庸”所体现的变化气质的自修工夫,认为此节十章“论道以中庸为主而气质有过不及之偏”②[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷九,第422页。,并将变化气质的工夫贯穿此后各章节的论述中。饶氏屡屡言及,人之所以做不到中庸,盖在于气质之偏。小人、众人做不到中庸,“皆以气质之有偏”,《章句》则把众人做不到的原因归结为“世教衰”。《章句》从外在教化的角度立论,饶氏则突出个人内在的道德自立。“民气质自偏,故鲜能。”③[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷九,第420页。饶氏抓住“气质有偏”这一主旨以论述变化气质的工夫,指出第十章南方之强与北方之强各有所弊,其弊在于气质偏颇,以胜人为事。君子之强则相反,能自胜气质之偏。“南北方之强,皆是气之偏处,是要胜人。君子之强,是要自胜其气质之偏。”④[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷九,第421页。为了突出变化气质的工夫,饶氏批评《章句》把本章“强哉矫”的“矫”解为形容词“强貌”,语义重复无力,而主张朱子所放弃的吕大临“矫揉”说,此解突出了变化气质之工夫。且此处既然圣人言强,自然当论及用工之处,故“矫揉”之说符合圣人义。“饶氏谓此‘矫’字当训作矫揉之义,言强哉其为矫揉也。若以矫为强貌,则为曰矫哉强。又曰‘矫揉是用工处,不应圣人只说强,不说用工处。’”⑤[元]史伯璿:《四书管窥》卷六,第880页。饶氏还认为,四个“矫”之间各有次第,表示工夫一件比一件难,境界一个比一个高,最高最难者为“遯世不见知而不悔”,此“惟圣者能之”。“四者亦有次第,一件难似一件。”

忠恕亦是变化气质的重要工夫。《论语》“忠恕一贯”章的探究理解,对朱子思想的成熟产生过重要影响,凝聚着朱子关于体用、理一的深刻见解。朱子在解释过程中面临的最大困惑是如何处理曾子“忠恕一贯”与子思“忠恕违道不远”的看似矛盾的表述。其最终解释获得其门人后学的普遍认可,然而饶氏在这一重要问题上,仍然对朱子提出质疑并给出新的理解。盖朱子对忠恕的理解,非常注重忠恕的体用一如说、忠恕分层说,认为忠恕包括三层含义:程子所说天地无心之忠恕、曾子所说圣人有心无为之忠恕、《中庸》所言学者日用工夫之忠恕,此为忠恕之本意⑥详参许家星:《“圣门末后亲传密旨”——朱子“忠恕一贯”章解的思想意义》,《人文杂志》2009年第5期。。饶氏则提出忠、恕分别说,认为“施诸己而不愿亦勿施于人”专为恕之事,“君子之道四”又是专为忠之事,而《章句》则统视为“忠恕之事”,因为朱子特别强调忠恕一体,恕不离忠。饶氏还认为,《中庸》之忠恕与《论语》忠恕意义一般,并无层次之别。盖子思说本来自曾子,忠恕工夫所包甚大,究竟言之便可通于一贯之道,以此来解释朱子所谓的圣人、学者忠恕分层说。饶氏强调了忠恕的内在同一性、单一性,朱子则特别突出两处忠恕的差异性、层级性,主张《中庸》之说是忠恕本义,《论语》则是升一等说,借忠恕工夫表本体之义。但饶氏则由忠恕工夫与本体的一体性,来消解朱子的忠恕分层说,并借助曾子、子思之传的延续性来证明自己的观点,亦不无道理。“饶氏谓此忠恕是夫子告曾子以一贯,而曾子告门人以‘忠怒而已矣’之意。子思又得之曾子,故于此发明之。盖‘忠恕’二字说得阔,做得彻,便是一贯。”①[元]史伯璿:《四书管窥》卷七,弟891页。

四、“三达德为体道之要”

饶氏对《中庸》的工夫阐发,特别突出了知、仁、勇的重要性,认为“《中庸》大抵以三达德为体道之要”②[元]史伯璿:《四书管窥》卷八,第945页。。《章句》对此“三达德”的重要性亦有所揭示。朱子在第十一章总结时,强调知、仁、勇“三达德”具有人道工夫之门的地位。正因为三者具有如此重要的基础地位,故全书开篇即以大舜、颜渊、子路的知、仁、勇阐明之,并特别指出三者是造道成德的整体,缺一不可。“盖此篇大旨,以知、仁、勇三达德为人道之门。”③[宋]朱熹:《四书章句集注》,第22页。饶氏则在《章句》基础上更进一步彰显了三者的工夫要领地位,并提出了诸多与朱子不同的见解。饶氏对“三达德”的理解与朱子思路一样,亦是以“知行”为枢纽展开的。他对知行提出以下见解:

首先,“知最艰”。饶氏认为,在知行工夫上,知最要最难,学、问、思、辨等只是知的落实而已。如真正知得,则行是水到渠成之易事。“人言知之非艰,行之惟艰。要之,知最艰。学问思辨四者方做得个知,若知得却只消行去。”④[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷十,第429页。他据《周易》指出,知属于“元亨利贞”的贞,乃正而固之义,表明知虽正确,仍然要加以固守之功,如此方才称得上知,才是事之主干。表示在重知的同时,并不轻行。饶氏曰:“知属贞,贞者正而固,正固二字方训得贞字。知得虽是正了,仍旧要固守,所以说‘贞者,事之干’。”⑤[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷九,第421页。

其次,知行相因,不可偏废。饶氏认为,知、仁关系密切,二者各有其责。分别言之,“知”负责选择取舍,“仁”则是坚守。合而言之,则“知”实际包括选择与固守两个方面,仅能择而不能守,不得谓“知”。此含真知必行之义。“分而言之,则知能择,仁能守；合而言之,则择固谓之知,然能择而不能守,亦不得谓之知,此章虽引起下章仁能守之说,然仍旧重在知字。”⑥[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷九,第421页。此意与《章句》同,“言知祸而不知辟,以况能择而不能守,皆不得为知也。”

又次,饶氏从知行相因的角度批评《章句》。他指出,“道之不行”不是指人去行道,而是说道自身流行于天下；“道之不明”亦非指人已知道明白此道,而是道自显明于天下。学者未能从知行相因的角度理解此处,故多有错解,《章句》正是从人去知道行道来理解此章。“行不是说去行道,是说道自流行于天下,明不是说人自知此道,是说道自著明于天下,人多差看,须要见得知行相因。”⑦[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷九,第420页。朱子将“尊德性而道问学”一节分为存心与致知两大系列,“尊德性”、“极高明”、“致广大”、“温故”、“敦厚”属于存心；“道问学”、“道中庸”、“尽精微”、“知新”、“崇礼”属于致知。饶氏从知行的角度作出修正,指出“致广大”、“道中庸”、“敦厚”、“崇礼”皆就“行言”,“精微”、“高明”、“温故”、“知新”皆以“知言”,它与《章句》的差别是:“道中庸”、“崇礼”由致知划归为力行；“极高明”、“温故”由存心划归为致知,打乱了《章句》的整齐排列。这样一来,表示行的“尊德性”一列有“致广大”、“道中庸”、“敦厚”、“崇礼”,表示知的“道问学”一列有“尽精微”、“极高明”、“温故”、“知新”。他说:

致广大以行言,尽精微以知言,极高明以知言,道中庸以行言。温故知新,皆以知言。敦厚崇礼,皆以行言。问:“《章句》分存心致知之属。窃谓致广大、敦厚固属存心,尽精微、知新固属致知,若以极高明、温故属存心,道中庸、崇礼属致知,恐未安。《讲义》之分知行似为亲

切。”饶氏曰:“如此似乎无病。”①[元]史伯璿:《四书管窥》卷八,第936页。

饶氏花了很大功夫处理知行与“三达德”的关系,对朱子进行修正。朱子《章句》从分与等的角度将“三知三行”与知、仁、勇“三达德”对应起来,如下表:

__________三达德 以其分而言 以其等而言_______知——知行 所以知者 生知安行________ _______仁——知行 所以行者 学知利行________勇——知行 所以至于知之成功而一者 困知勉行

《章句》是将知、行结合起来交互说,以知行来统率“三达德”,“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”分别对应知、仁、勇。而且认为,“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇”此三近为“勇之次也。”饶氏批评《章句》“分”、“等”说枝节繁多,“头绪未免太多”,把知行交叉打乱的作法不合子思之意,据上下文义,子思并未如此区分知仁勇。他说:

三知三行,《章句》既兼分与等而言,又通三近分知仁勇。饶氏门人疑《章句》之缠绊。饶氏曰:“便是子思之意不应如此,当看从上文来。子思云:‘知仁勇三者,天下之达德也’,至‘及其成功一也’,亦未见得知仁勇之分在。”②[元]史伯璿:《四书管窥》卷七,第907页。

饶氏按照《中庸》文本将知、仁、勇各自分成两层归类处理,“知”包括知、近知；“仁”包括仁、近仁；“勇”包括勇、近勇。凡属于“知”者,如生知、学知、困知皆归于知；凡属于“行”者,如安行、利行、勉行皆归于仁；而“勇”则包括知行两面,“生知安行”是隐然不见自然从容之勇,“学知利行”离不开勇,“困知勉行”全靠勇来实现,此二者之勇不如“生知安行”之勇宽裕自如。如下表:

_________知——知 仁——行 勇——知、行近乎知 仁 近乎仁 勇 近乎勇生知 学知困知 安行 利行勉行 生知安行 学知利行知__________________________________________________________________ ____________ ________________________________________________________________困知勉行

饶氏谓:“生知,知也；学知困知,近乎知也。安行,仁也；利行勉行,近乎仁也；生知安行,勇也；困知勉行者,以不及学知利行者为耻；学知利行者,以不及生知安行者为耻；以造乎知之成功之一者,近乎勇。”③[元]史伯璿:《四书管窥》卷七,第908页。

生知安行,隐然之勇；学知利行,非勇不可到。盖困知勉行,全是勇做出来,《章句》既以其分言,又以其等言,头绪未免太多。④[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷十,第428页。

饶氏对“三达德”的内在关系,尤其是在全篇中的体要地位有精彩阐发。他指出,作为“三达德”,知、仁、勇不存在高下之分,《章句》划分知上、仁次、勇下的等级区别不对。“饶氏谓且知仁勇皆达德也,而以知为上,仁为次,勇为下,恐皆未安。”⑤[元]史伯璿:《四书管窥》卷七,第909页。他还指出,诚者“不勉而中,不思而得,从容中道”分别对应安行之仁、生知之智、自然之勇,此亦见出三者并列平行而非高下有别。饶氏也不同意《章句》“斯三者”指近乎知、仁、勇的“三近”说,认为“斯三者”总指“三达德”,是对前文“或生而知之”等的接应,《章句》之误在于以“子曰”为衍文,故认为“三近”仅仅与勇有关,是“勇之次”。事实上,“三近”之前出现“子曰”是强调此为夫子之言,而非无用之衍文。“饶氏谓‘知斯三者’,是总上面三达德,正是分别或生而知之以下等语,《章句》以‘子曰’为衍文,遂以三近为勇之次。”①[元]史伯璿:《四书管窥》卷七,第910页。饶氏特别重视勇的阐发,指出《中庸》多次言及勇,如颜子择善固执亦离不开勇,学问思辨行五弗措是勇,为困知勉行者而言,故《章句》学问思辨归为择善,笃行视为固执。“五弗措皆为困知勉行者设。择善固执非勇不可,且五弗措皆是勇。故《章句》以择、执分属焉。”②[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷十,第429页。

“三达德”同样不存在途径之异。朱子《章句》在解释“三知三行”时特意引用吕氏“人异至同”,饶氏对此提出批评。他认为,人异之异当是指从不同的途径人道,如康节从数学、韩愈从文学而有得于道之类。但此处“三知三行”则并非指求道门路的差异,而是针对学习者自身资质差异而客观产生的为学用力难易程度之别,其所学皆为同一圣人之道,故人道门径实同而非异也。

饶氏谓《章句》吕云“所入之涂虽异,所至之域则同。”愚谓入异至同,如康节因学数而知道,昌黎因学文而有见于道之类是也。若三知三行之所以异,特以资质有高下而用力有难易尔,其学固同一圣人之道也。何谓所入之异邪?③[元]史伯璿:《四书管窥》卷七,第910页。

在朱子“三达德”为人道之门说的基础上,饶氏进一步提出“三达德为体道之要”说,从全篇而非本章的角度,更宏观深人地论述了“三达德”的意义及地位。他从解释一个颇具困惑的问题人手:如何看待“三达德”的不同次序组合,是知、仁、勇还是仁、知、勇?其实也就是仁、知的先后问题。他在朱子人德、成德之别说的基础上提出自身看法,指出全篇开端处以大舜之知、颜回之仁、子路之勇言,此先知次仁终勇是人德之序；结束处则以仁知勇而言,遵循的是成德之序。这一人德、成德之别的标志是“诚”的出现。全书特意于“哀公问政”章讨论作为全篇中枢的“诚”范畴,是用意良深的。表明全书自此分为人德与成德前后两个阶段。二十章之前为知、仁、勇的人德之序,如舜、颜、子路之知、仁、勇；二十章之后为知、仁、勇的成德之序。如第二十六“至诚无息”章的“博厚配地”与“高明配天”,第三十“仲尼祖述尧舜”章的“辟如天地之无不持载”与“无不覆帱”皆是仁知成德之序。而本章(第二十七章)“大哉圣人之道”亦是如此。他明确提出,“尊德性”、“道问学”、“敦厚崇礼”,乃是依据仁、知、勇的君子成德之序。“尊德性而道问学至敦厚以崇礼,此皆先仁后知而勇以终之,成德之序然也。”④[元]史伯璿:《四书管窥》卷八,第945页。他还将本章与前后章相关内容比对,指出致广大如地无不持载之仁,极高明如天无不照临之知,温故、敦厚如天地悠久无疆之勇。

《辑讲》谓《中庸》大抵以三达德为体道之要。始焉以入德之序言之,则曰知仁勇,终焉以成德之序言之,则曰仁知勇。是以以“诚”之一字揭于中篇,以为一书之枢要,而入德、成德之界限于此分焉。今以前章观之,皆先知后仁而笃之以勇,入德之序然也。以后章观之,皆先仁后知而勇以终之,成德之序然也。如博厚高明、持载覆帱是已。此章意亦犹是。致广大欲其仁如地之无不容载也,极高明欲其知如天之无不照临也。故者温之,厚者笃之,又欲其勇如天地之悠久无疆也。温故如天之循环,敦厚如地之持重,此所谓大德者也。⑤[元]史伯璿:《四书管窥》卷八,第945页。

饶氏对“三达德”的不同组合关系作了更详尽、透彻的演示。他认为,“尽精微”是仁中之知,“道中庸”是知中之仁,“知新”是勇中之知,“崇礼”是勇中之仁。“尽精微者,仁中之知(地道广大而精密)；道中庸者,知中之仁(天道高明而中庸)；知新者,勇中之知(天道久而常新)；崇礼者,勇中之仁(地道质而主文)。此所谓小德者也。”⑥[元]史伯璿:《四书管窥》卷八,第945页。

饶氏还用知、仁、勇“三达德“来串联各章。他以“至诚无息”章为例,指出该章承接“至诚尽性”章、“至诚前知”章而来,三章存在密切关联,构成一个仁、知、勇的成德系统。其实,朱子《章句》在二十章后皆采用天道、人道这对范畴处理各章关系,饶氏所列三章在朱子看来,皆属于“言天道也”。

(二十七章)此章承上二章而言,所以劈头下个“故”字。盖尽性(二十三章),仁之至；前知(二十五章),知之至；而无息(二十七章),勇之至也。①[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷十,第431页。按:本篇关于章句之分依据朱子说,但此处二十三、二十五、二十七章之说采用的是饶氏分章而非朱子《章句》,盖饶氏将《章句》二十“哀公问政”章分为两章,故全篇较《章句》多出一章。关于饶氏《中庸》分章的情况,可参史甄陶:《论饶鲁与朱熹对〈中庸〉解释的异同》,第十二届台湾师范大学国文学系研究生学术论文研讨会论文集,2006年。亦可参许家星:《再论饶鲁的中庸章句学及其对朱子的超越》,《深圳大学学报》2014年第5期。

饶氏对“三达德体道之要”的重视,还见诸对《章句》的批评。《章句》第九章天下国家可均言“然非义精仁熟云云”②[宋]朱熹:《四书章句集注》,第21页。。饶氏认为此说欠“勇”,盖在义之精、仁之熟,即精义熟仁的过程中,离不开勇的贯注支撑,此即知仁之勇。“言义精仁熟似欠勇字。……学者于义必精之,于仁必熟之,便是知仁中之勇。”③[清]王朝璩辑:《饶双峰讲义》卷九,第421页。

五、“必先尊德性以为之本”

学者(如全祖望)对饶鲁的学术有一基本定位,认为他虽直承黄榦而上接朱子,但同时又下开吴澄而关乎心学。此说是有一定依据的。仅就饶氏《中庸》工夫论来看,似亦透露出心学思想的端倪。

饶氏主张“必先尊德性以为之本”这一带有浓重心学意味的命题。在理学史上,学界常以《中庸》第二十七“大哉圣人之道”章的“尊德性”与“道问学”这对说法作为区分朱子学与象山学、理学与心学的标尺。一方面,二位先贤确有以“尊德性”、“道问学”相标榜之实情,下引两段话极富代表性。朱子云:

大抵子思以来教人之法,惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说,专是尊德性之事,而熹平日所论,却是道问学上多了。所以为彼学者多持守可观,而看得义理全不子细。……而熹自觉于义理上不敢乱说,却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力,去短集长。庶几不堕一边耳。④[宋]朱熹:《答项平父》,《晦庵先生朱文公文集》卷五十四,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第二十三册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第2541页。

陆九渊云:

朱元晦曾作书与学者云:“陆子静专以尊德性诲人。故游其门者多践履之士。然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子?故游某之门者践履多不及之。”观此,则是元晦欲却两短,合两长。然吾以为不可,既不知尊德性,焉有所谓道问学?⑤[宋]陆九渊:《陆九渊集》卷三十四,北京:中华书局,1980年,第400页。

朱陆双方的态度都很明朗。朱子意识到偏于义理探究的“道问学”带来了德性修养不足的弊病,提出吸取陆学尊德性重践履的长处,来加强践履持守的“尊德性”工夫。同时也指出,象山之学完全忽视“道问学”亦有所偏。象山则认为,朱子的“却短合长”不可取,因为“尊德性”是一切学问之本原,为学当“先立乎其大者”⑥全面讨论朱陆对该问题的异同非本文重点所在,有兴趣者可参看陈来《朱子哲学研究》、彭永捷《朱陆之辨》等相关著作。。

另一方面,后世学者由此很自然地将“尊德性”与“道问学”视为理学、心学分派的标志,如何看待“尊德性”与“道问学”成为判定学者立场的一个指标。最典型的当属作为饶鲁再传的吴澄,吴澄一直被视为元代朱陆合流的代表。他曾经因在国子监任上倡导“尊德性为主”而被视为陆学,议者讥其此说与视朱子如神明、以推崇朱子学为己任的元代另一大儒许衡的观点相对,故遭到抵制与讥讽。其高弟虞集在《临川先生吴公行状》中说:

先生尝为学者言:“朱子道问学工夫多,陆子静却以尊德性为主。问学不本于德性,则其弊偏于言语训释之末。果如陆子静所言矣,今学者当以尊德性为本,庶几得之。议者遂以先生为陆学,非许氏尊信朱子之义。”①[元]虞集:《道园学古录》卷四十四,《四库全书》第1207册,上海:上海古籍出版社,1988年,第627页。

由草庐之案例,可见“尊德性”一语杀伤力甚大,似乎为陆学之不二代言。那么饶氏“必先尊德性以为之本”究竟是何意呢?其说与朱子有二同二异。饶氏认为,《中庸》“尊德性”一列是工夫纲领,“道问学”一列是工夫节目,此二者是修养成就道德之方,此与《章句》“二者修德凝道之大端”相同。然饶氏又认为,修圣德之首要工夫在于先尊德性,盖此为修德工夫之根本。这一点与朱子异而与陆子同。然饶氏又主张,在“尊德性”的基础上展开“道问学”之功,以扩充其“致广大”、“极高明”、“温故”、“敦厚”之大德,“尽精微”、“道中庸”、“知新”、“崇礼”之小德。此又同于朱子的“去短集长”,“尊德性”与“道问学”兼容并取说。然饶氏视“尊德性”、“道问学”之后的“八目”皆为“道问学”之方,又迥异朱子。据此饶氏似乎有将“尊德性”单独抽出,其余“九目”皆归于“道问学”一边之意。然朱子则将它们均分之。“致广大”、“极高明”、“温故”、“敦厚”统属于“尊德性”的“存心之属”；“尽精微”、“道中庸”、“知新”、“崇礼”统属于“道问学”的“致知之属”。如前文所述,饶氏将朱子整齐有序的划分以知行之分打乱之,并将此视为大德与小德之别②饶氏是从知行的角度而非存心与致知的角度来理解此章,史伯璿分析饶氏与朱子不同的根本原因即在于饶氏误将朱子“尊德性”的“存心”理解为力行,“由不达《章句》存心之义而以力行当之,故致误耳。”[元]史伯璿:《四书管窥》卷八,第936页。。

尊德性至崇礼。《辑讲》:“此五句上一句为纲,下四句为目,乃修德凝道之方也。欲修是德,必先尊德性以为之本。既尊德性又必由问学之功,以充其大小之德。致广大至崇礼,八者道问学之目也。”③[元]史伯璿:《四书管窥》卷八,第936页。

但饶氏对“尊德性”的强调,并不意味着对象山心学的认同。他强调“尊德性”为本,仍是居于发展朱子学的立场,而对朱子学流弊所作的矫正。但这种矫正的确显示了某种滑向心学的倾向。该倾向在其再传吴澄那里有了更明显长足的发展,以至于草庐长期以来被误认为陆学。实质上,吴澄的基本学术立场仍然是朱子学而非象山学④详参徐远和:《理学与元代社会》第四章“草庐学派”,北京:人民出版社,1992年,第103 134页。方旭东:《尊德性与道问学——吴澄哲学思想研究》,北京:人民出版社,2004年。。回过来看朱子,基于会通“尊德性”与“道问学”的学术宗旨和随时矫正学者为学弊病的目的,他并非不可容纳“尊德性为本”说。他说:“盖能尊德性,便能道问学,所谓本得而末自顺也。”⑤[宋]黎靖德编:《朱子语类》卷六十四,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第十六册,第2137页。“大抵此学以尊德性、求放心为本,而讲于圣贤亲切之训以开明之,此为要切之务。”⑥[宋]朱熹:《答吕子约》,《晦庵先生朱文公文集》卷四十七,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第二十二册,第2196页。朱子可以肯定“尊德性”为主的立场,只是无法容忍对任何一边的偏堕,对此极其警惕之。他说:“学者于此固当以尊德性为主,然于道问学亦不可不尽其力。”⑦[宋]朱熹:《玉山讲义》,《晦庵先生朱文公文集》卷七十四,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第二十四册,第3592页。“如今所说却只偏在尊德性上去,拣那便宜多底占了,无道问学底许多工夫。”⑧[宋]黎靖德编:《朱子语类》卷一百一十七,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第十八册,第3696页。

此外,饶氏注重为学工夫的简易可行性、普遍性,有降格以求、包容大众的意味,有似于陆氏的简易之学。如关于“道不远人”章的“改而止”,饶氏认为改即可矣,不必以圣贤要求来责备之,以待他慢慢寻求,逐步进步。但这遭到史伯璿的批评。史伯璿认为,饶氏“每有此等议论,如说止至善,说格物之类”,违背了朱子的至善“十分”说。其实,朱子虽常强调十分之善不可丝毫欠缺,但亦非一概而论。而且,此处明言“君子以人治人,改而止”,重点在治人而非自治。对于一般的普通大众,当然不可以圣贤要求。《章句》此处亦解为:“责之以其所能知能行,非欲其远人以为道也。张子所谓‘以众人望人则易从’是也。”①[宋]朱熹:《四书章句集注》,第23页。这正合饶氏之义。

“改而止”,饶氏谓言治之不过其则也。又谓且如人不孝,得他改而从孝便足矣。如何便去十分责他便如尧舜之孝。盖其人去道已远了,得他改却有渐进之理。②[元]史伯璿:《四书管窥》卷七,第890页。

综上所述,饶鲁对《中庸》的工夫论诠释,颇具系统而富有创见。虽大体未脱朱子藩篱,但仍显示了极可贵的批判创新精神,体现了饶氏精于思辨、勇于立论的学术特质。饶氏的思想很好地接续了朱子、黄榦之学,推动了朱子学的向前发展,构成元代理学的重要思想源头。饶氏宗主朱子而呈现出某种心学的倾向,表明朱子学内部蕴藏着一股“亲陆”的伏流,并在其再传草庐手中最终演变为朱陆异同这一元代理学的重要论题。饶鲁在宋元理学史上的重要地位,不仅反映于其诸多后学言论,更主要的是见诸朱子后学的高度非议。如元人史伯璿《四书管窥》对饶氏多有批评,认为他“但知反《章句》为高,而不知求之经文以审其是”③[元]史伯璿:《四书管窥》卷六,第880页。。而饶氏对朱子批判的底蕴似乎又染上了“江西之学”(金溪之学)的自信张扬,元人陈栎指出,饶氏晚年以圣人自居,“晚年自号饶圣人,真心恙矣”④[元]陈栎:《定宇集》卷七,第269页。。饶氏思想的越轨反叛与性格的张扬自负,似乎更近于心学的特性,无怪乎论者以为其下开吴澄一派也。

Raolu′s Interpretation of the Effort ofthe Doctrine of the Meanand Its Breakthrough on Zhuzi

XU Jia-xing
(Jiang You Philosophy Research Centre,Nanchang University；Nanchang 330000,P.R.China)

Raolu elucidated the effort ofthe doctrine of the meandeeply from a unique perspective on the basis of critical inheritance of Zhuziˊs learning.Although identified with Zhuziˊs thinking which includes being alert,maintaining personal integrity,keeping cultivation,being careful while lonely, keeping reflection,respecting through move and silent.Raolu puts up his idea on the problem of how to understand being alert,keeping cultivation,and the state that the Dao ofthe doctrine of the meanshould pay attention to changed qualities,insist on the difference between loyal and pardon. He declares thatthe doctrine of the meanprobably taking three common virtue as the key to experience Dao.As a link between the preceding Huanggan and the following Wuchen,The idea of Raolu mixed with mind learning,in a word,the effort ofthe doctrine of the meanexplained by Raolu influenced the following understanding onthe doctrine of the meanand the development of Neo-Confucianism.

Raolu；the doctrine of the mean；three common virtue；effort；Zhuzi

［责任编辑:勇 君］

2014-10-24

国家社科基金重大招标项目“朱子门人后学研究”(14ZDB008)、国家社科基金青年项目“朱子四书学之系列比较研究”(13CZX045)、教育部人文社科基金青年项目“江右四书学研究”(10YJC720053)。

许家星,南昌大学江右哲学研究中心、江西区域文化史研究团队教授(南昌330000)。