《文心雕龙·原道》中的美本原思想新论

贺 天 忠

(湖北工程学院 文学与新闻传播学院, 湖北 孝感 432000)



《文心雕龙·原道》中的美本原思想新论

贺 天 忠

(湖北工程学院 文学与新闻传播学院, 湖北 孝感 432000)

刘勰在《文心雕龙·原道》中论天地和动植之文(自然美)所持的主要是《易传》哲学和汉儒的宇宙起源论及阴阳五行说，也参合了道家的自然之道、玄学和佛学的思想；而论人文所持的是儒家社会政治伦理和圣人之道。《原道》中表达了文与美相通一致的思想，是对宇宙自然和人类社会领域中一切美的对象和审美与创美的称谓。“文之为德也大矣，与天地并生”，“旁及万品，动植皆文”等自然美的本原思想；“心生而言立，言立而文明”和“道沿圣以垂文，圣因文而明道”等人化美的本原思想，尤其是“形立则章成矣，声发则文生矣”的美的生成思想等，与大唯物史观的美本原论极为相符。

《文心雕龙·原道》；儒道思想；《易传》阴阳之道；美本原；大唯物史观

美本原论是关于美的根源和本质认识的学说。正确理解和认识《原道》和《文心雕龙》中的美本原思想，是把握刘勰美学和文学整体思想的根本出发点。《文心雕龙》不仅是中国古代体大思精的文论专著，也蕴涵着博大精深的美学思想。上世纪就有缪俊杰的《文心雕龙美学》(文化艺术出版社，1987年版)和易中天的《〈文心雕龙〉美学思想论稿》(上海文艺出版社,1988年版)等专著出版。张少康说：“我看刘勰不仅是文学思想家，而且也是一位非常杰出的美学思想家、文化思想家。”[1]186但在研究《原道》和《文心雕龙》的美本原思想方面，多依据的是实践美学的本原论和西方现代的审美本体论，做出的是人创论和美源于心的偏颇性阐释。本文在考察学术界对《原道》之道与文(美)研究现状和学理关系的基础上，对《原道》所蕴涵的美本原思想进行一下大唯物史观的分析论述。

一、《原道》之道的新体认

不少龙学家认为《原道》在《文心雕龙》一书中具有总论性质，对该书各篇的内容具有统领性的地位与作用。王元化甚至把该篇推崇到合于大衍、大易之数而不为文用的地位。[2]54(大多数龙学家趋向认为属于大衍、大易之数而不为文用的一篇是《序志》)李泽厚、刘纲纪认为：“了解刘勰所说的‘道’的含义，是了解《原道》以及《文心雕龙》全书的一个根本性问题。”[3]659由于研究者所持的立论角度不同，加上刘勰在《原道》中用语杂糅，对“道”的理解和认识自然也就出现了许多各不相同的看法。周振甫在《文心雕龙辞典》里归纳了5种主要观点[4]580-586,郭宝军认为有六种说法[5]。综合以往研究的各种不同说法，主要有9种观点：

1、持儒家之道的有孔孟之道和汉儒古文派之道的分别。持孔孟之道的有林树标、杨鸿烈、子贤、陈耀南、李学保、周振甫、刘长恒、祖保泉、邱世友等，如林树标《书文心雕龙后》以为“文者，载道之器也”，故“原道微言”在推究圣人之道。[4]580持汉儒古文派之道的有范文澜、王元化、杨明照等。范文澜认为“刘勰的《文心雕龙》，立论完全站在儒学古文派的立场上”[6]418。王元化也说：“刘勰撰《文心雕龙》，基本上是站在儒学古文派的立场上的。”[2]58认为《文心雕龙》的思想是属于儒家思想体系。[7]杨明照也认为刘勰在《文心雕龙》中所表现的是古文派的儒家思想。[1]35—36

2、持道家之道的有周振甫、黄侃、刘永济、皮朝纲、蔡锺翔、周汝昌、汤用彤、漆绪邦、姚汉荣等。漆绪邦认为：“以道为体，以儒为用，才是刘勰论文学的基本指导思想。”“以道家所揭示的‘自然之道’为文之根本”[8]。

3、持佛学之道的有张启成、马宏山等。马宏山认为：“其中一以贯之的是作为佛家思想的‘道’。”“刘勰的指导思想是以佛统儒，佛儒合一。”[9]1

4、儒道、儒玄等二家合流说。持儒道说的主要有涂光社、吴调公、缪俊杰等。涂光社认为《文心雕龙》杂揉经魏晋玄学改造的各家思想，儒道是其互为补充的两个主要侧面。[10]13吴调公说：“《文心雕龙》以儒家的求实精神作为根据，鲜明地揭示了文学反映自然之‘道’的命题。”[7]59缪俊杰认为：“他的美学观点渊源于儒家，也继承了道家的思想；有唯心主义的东西，也有朴素唯物主义；在论述艺术创作的规律时，还包含着一定的辩证法思想。”[11]4持儒玄说的主要有王运熙等，认为“刘勰把自然之道和儒家之道融合归于一致，实际乃是当时玄学自然与名教合一思想的反映。”[12]53-57

5、多家融合说。持此说的学者主要有李仰南、李泽厚、刘纲纪、牟世金等。如李仰南说：“刘勰思想之渊源，非出于一家，乃集众山而汇众流也。”[13]76-78李泽厚、刘纲纪认为：“刘勰对《周易》的理解，在根本上采取了汉儒的立场，但又吸取了道家、玄学的思想。”[3]660牟世金认为：“《文心雕龙》虽以儒家思想为主，但并不排斥诸子百家以至佛教思想。”[14]77罗宗强认为:“《原道篇》的道，是从老子、到《易》、到儒、道融通的道，说明着刘勰所接受的熟悉影响的复杂性。”[15]14

6、持客观规律自然之道的有黄侃、陆侃如、徐复观、蒋祖怡、蔡锺翔、毕万忱、吕永、肖洪林、李欣福、王景褆等。如黄侃认为：“案彦和之意，以为文章本由自然生,故篇中数言自然。”[16]5陆侃如说：“自然是客观事物，道是原则或规律，自然之道就是客观事物的原则或规律，道之文就是符合于客观事物的原则或规律的文。”[17]

7、持宇宙本体之道或神道的有曹道衡、汪耀南、王运熙、李建国、李炳勋等。曹道衡认为“道”是宇宙万物的本源、宇宙的本体，在刘勰心目中，宇宙的本体是一种精神或理念。[4]586王运熙认为“《原道》篇的中心是说明文章的根源是道……其根源都是道心或神理，也就是上天的意志。”[18]

8、持自然崇拜说主要是童庆炳。“刘勰的自然本体的文学观，基本上是来源先人的自然崇拜观……有一种对自然的敬畏之情和神秘之感。”[19]

9、持儒、道、佛三家的中道观的是台湾学者蔡宗齐。认为《原道》之道应为儒、道、佛三家的中道观。[1]94-112

郭宝军认为，《原道》篇中所言之道的涵义是非常丰富的，说刘勰所言之道属于儒、释、道、玄中某一家都是片面的。[5]

原道说源于《淮南子·原道训》，高诱注：“原，本也。本道根真，包裹天地，以历万物，故曰原道，用以题篇。”[20]31刘勰借“原道”以揭示“文”之起源。《序志篇》说：“盖文心之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚；文之枢纽，亦云极矣。”[21]607这句话点明了《文心雕龙》的文之本源在于道。[22]726全书层层深入地通过“原始以表末”、“详其本源”、“寻根”、“索源”来论及道之文和文之道。《原道》首段用“道”有两处：一是“道之文也”，指自然之道所生成的自然美；二是“自然之道也”，这个道不能机械地理解为自然规律的作用产生了人文。人文的产生是“心生而言立，言立而文明”，这是社会性的人创造的人化美，但也要符合自然之道。也有不少论者把“自然之道也”理解为这是很自然的道理。周振甫先生认为“道”“有三种说法：一是客观规律，是唯物的，二是神理，是唯心的，三是既是客观规律，又是神理，是心物二元论，人文来源于神秘的神理。”[23]10《原道》首段之道含有老庄之道和孔孟之道的意指，同时也具有一定神性色彩。天文、地理和动植物因得自然之道，显现的是自然美；社会性的人因得自然之道和圣人之道的启示而产生了人文或人化美。因此，《原道》之道是融合了自然之道和人道的。

笔者认为，刘勰在《原道》中论天地和动植之文(自然美)所持的是《易传》哲学和汉儒的宇宙起源论及阴阳五行说，也参合了道家自然哲学、玄学和佛学的思想；而论人文所持的儒家社会政治伦理和圣人之道。《易经》作为最古老的文化典籍，在春秋战国时期，通过道家的老子和庄子与儒家的孔子和孟子，分别从天道论和人道论进行了各自独立的发挥。天道论出自道家老庄，老子“道法自然”和庄子“道通为一”[24]141的思想，主要是指自然之道。人道论出自儒家孔孟，孔子曰“吾道一以贯之”[25]80和孟子所说的“得道者多助，失道者寡助”[25]551，则主要是社会政治人伦之道。到战国中后期的庄子、荀子和《易传》，才有将天道和人道融合起来的趋向。荀子和《易传》作为战国后期儒家思想的代表，比较典型地体现了这种融合的倾向，荀子的文艺思想中最早提出了明道、征圣、宗经的观点。《周易·说卦》则将宇宙万物之理和社会人事之理，用“三才”之道来阐明：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[26]704此后，原道、明道、载道形成了三条路线：一是原道家老庄自然之道，以无为本。西汉初期刘安在《淮南子·原道训》所论之道和魏晋时期的玄学家们所言之道即是。二是原儒家孔孟之道，以人道和仁道为本。西汉后期的扬雄则从封建正统的立场出发，倡导文学创作必须合乎儒家之道，以圣人为榜样，以六经为楷模，系统地提出了原道、征圣、宗经的原则。唐代韩愈文以明道论、北宋周敦颐文以载道论、宋明陆王心学大体是沿着孔孟圣人之道的方向。三是原荀子和《易传》的儒道合一之道，以物质性的宇宙自然和社会为本。西汉武帝时期，董仲舒向武帝建议“罢黜百家，独尊儒术”的建议，把儒学神化，提出了系统的“君权神授”和“三纲五常”的封建伦理道德，他在先秦儒学特别是《周易》美学的基础上，建构起了以“天人合一”、“天人感应”为核心的美学和文论思想体系。但这种儒术并非孔孟纯粹的人道论的儒术，而是融合了道家天道论的儒术。汉儒古文派、南朝齐梁时期的刘勰、唐代的柳宗元、程朱理学、清代朴学等总体也是受《易传》和荀子一系原道论的影响。王元化认为：“不论汉学或以元气解释太极，或以北辰解释太极，他们都是按照宇宙起源的假说，把太极规定作派生天地万物的起点。元气是物质性的东西，从而他们的宇宙构成论是以物质性的东西为第一性因素的。”[2]58李泽厚、刘纲纪认为：“通观《原道》全文，它的根本思想来自儒家的经典《周易》，特别是其中的《传》。”[3]659汉儒古文派虽然吸收了道家的天道论的宇宙观，但与老庄之道和玄学家以无为本的本体论，有着根本区别的。这种宇宙构成论是以“有”和“元气”等物质为基础形成的一种朴素唯物主义的宇宙观，因而不同于道家、玄学和佛学以无为本的具有神秘色彩的哲学观。刘勰在《原道》和《文心雕龙》里所讲之道，显然既不同于孔孟之社会人伦之道，也不同于老庄和玄学的以无为本之道，而是儒道合流之后的天人融合之道，即用宇宙自然和人类社会的物质构成和生成之道来穷根溯源地论道之文和文之道。当然，受时代环境条件所限，这种新儒学也掺杂了一些道家、玄学和佛学的“神道”、“神理”、“神明”之类的成分。

二、《原道》文与美的相通一致性

刘勰在《文心雕龙·原道》中表达了文与美相通一致的思想,这在美学和龙学界大体已经成为共识。《原道》中不少地方的语句直接袭用了《易传》用语，如“日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。”[21]96就是从《离卦彖辞》：“离，丽也。日月离乎天，百穀草木丽乎土。”[26]280与《系辞上》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”[26]593等语句沿袭化解而来的。有论者指出：“《文心雕龙·原道》篇文本实质上是《易》文本的拟作。”[27]217把《原道》视为《易》文本的“拟作”或仿制，当然不妥，但受《易传》用语和思想影响之大是不容忽视的。

王元化较早认识到《原道》中的自然美具有客观存在性和文与美是相通一致的。“太极产生了天地，天地本身具有自然美(即所谓‘道之文’)。《原道篇》提出‘旁及万品，动植皆文’、‘无识之物，鬱然有彩’的说法，从而肯定了自然美的存在，承认自然本身具有美的属性。”[2]61王先生《文心雕龙讲疏》初稿是在上世纪1961-1966年写的[2]313，把“道之文”直接视为自然美，这是对《原道》中文与美的相通一致所进行的较早的认识。陆侃如、牟世金也持类似的看法：“所谓‘自然之道’，刘勰是用以指宇宙间万事万物的自然规律。他认为日月山川、龙凤虎豹、云霞草木，从物到人，都是有其物必有其形，有其形则有其自然形成之美。这种自然美，刘勰叫做‘道之文’。”[21]95李泽厚、刘纲纪认为：“在刘勰的观念中，‘文’与美分不开，‘文’即是美，而且是直接诉之于人们的视听感官的形色音声之美，不是道家所说的那种超越感官、超形色音声的美，也不完全同于儒家所强调的那种忽视形色音声之美的道德精神之美。”[3]683张少康把《原道》中的文，广义地理解为宇宙万物的表现形式。“任何事物都有它的一定外在表现形式，这便是广义的文；而任何事物又都有它内在的本质和规律，这便是道。”[28]84张法在《中国美学史》一书中认为文体现了中国古代美学的特色：“从中国的文即是美，可以体现中国美区别于其他文化之美的特色。文是美、是饰、是画……”[29]15文在中国美学理论中的整体性往往通过文质、文饰、文字和文学等一系列概念表现出来，中国的思想和哲学都带有“文”的性质。

对《原道》首句“文之为德”之“文”的理解，研究者大都认为是广义的“文”，包括自然之文和人文。也有论者仅归结为“情文”：“细绎《原道》上下文义，这个‘文’其实只是‘情文’，即《文心雕龙》之‘文’。”[30]罗宗强曾专文考证了各家的说法，该句“德”字不少学者理解为德教、功用、属性、作用、特点、意义、规律、文采、道所派生等多种不同的意义[15]1-6。范文澜认为“文德”源于《易小畜大象》：君子以懿文德。“宋儒训‘德’为‘得’，意即指德是天道自然为君子得之于心。”[31]13刘师培认为：“盖德兼内外，《释名》亦曰：德者，得也，得事宜也。”[32]53-57道与德的关系问题是：“道本源于天，其反映于人类社会，是礼，反映于个体就是德。”[33]76罗宗强认为应训“德”为“得道”即道的表现或显现较合原意。“大”有普遍义，指范围之广大。这样首句可译为：“文作为道的表现是很普遍的，有天地就有文，为什么这么说呢？”[15]8-9因为一切文都原于道。刘勰在《原道》结论中说：“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”[21]101故人文也是“道之文”,即天道之文和人道之文的表现。

《原道》从宇宙物质构成和生成性上依次明确分析论述了有三大类的文与美：一是宇宙自然之道所生成的天文地理之美，“夫玄黄色杂，方圆体分：日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。”文不仅与天地并生，而且与天地万象融为一体，这种文或美是客观存在的，与自然万物是密不可分的。这种“道之文”是非人力而为的，只能是宇宙自然之道和宇宙自然的本质力量所造就的文或美。

二是人类创造的人文、文化、文明之美。《原道》说：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”“夫以无识之物，郁然有彩、有心之器，其无文欤？”[21]96“言立而文明”中的文是指人文。在《征圣》中刘勰进一步强调了要学习圣人“政化贵文之征也”，“事绩贵文之征也”，“修身贵文之征也”[21]104等三方面的人文，这属于人化美和社会美。“志足而言文，情信而辞巧”是作文论文的基本原则。在《情采篇》中刘勰从把文(美)分为形文、声文和情文三类：“一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成《韶》、《夏》，五情发而为辞章，神理之数也。”[21]401-402自然万物和社会事物与人都是形体有形色之美，声音有声音之美，品性有品性之美的。《原道》中的形文相当于现在美学中所讲的构成美的事物的色彩和形体两种感性质料，如天地玄黄、龙凤虎豹的皮毛、云霞和树木花草的色彩和日月等形体的方圆；声文如“林籁结响”，“泉石激韵”等，相当于现在美学理论中所说的构成美的事物的声音要素。

三是自然界里的动植物之美和自然风光之美。刘勰推而广之认为：“傍及万品，动植皆文。龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。”[21]96龙凤、虎豹、云霞、草木都有各自之文，是不依赖于外饰而为物自身所有。这些事物所显示出来的文，是附丽在自然物上而映现在人的视听等感觉中的，无须画工、锦匠等人为装饰的。而“林籁结响”，“泉石激韵”，则要依赖外在的自然力作用才能产生。

总之，文在中国古代从广义讲就是文饰、美化和美，是对宇宙自然和人类社会领域中一切美的对象和审美与创美的称谓。《原道》所说的天地、日月、山川、龙凤、虎豹、云霞、草木等自然界的一切都有自然形成的文采，可统称为宇宙自然界普遍存在着的自然美，包括无生命的天文地理气候之美和有生命的动植物之美这两大类自然美。无论是自然美和人化美都与形体、色彩和声音不可分离。刘勰甚至认为大自然鬼斧神工所造就的自然美远远超过了人工美或人力根本无法做到的奇观美景。刘勰对天地之文、动植之文和人文生成的特征作了高度的概括和总结：“形立则章成矣，声发则文生矣。”[21]96《原道》穷根溯源地探索了自然万物之文乃至全部人文的深层本原，都源自最深层的事物本原——道。

三、《原道》之文与美之本原论析

中国古代美学是从富有本民族特色的哲学观出发，探讨了各种美产生的本原，除主观唯心主义的心学等守持美源于心的看法外，儒道主流都坚持美的客观性认识。庄子《知北游》明确地指出：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”[24]254庄子认为天地之间存在着非凡的大美，这是不依人的主观意志为转移的。圣人只能“原天地之美，而达万物之理”，就是通过对天地中客观存在的雄奇壮观的美的事物进行探索思考而获得了美感和有关美的思想，并由此而通达万事万物的基本规律和根本道理。

刘勰依据《易传》哲学和汉儒的宇宙起源论及阴阳五行说，在《原道》中，首先对自然之文(美)的美学本原，进行了符合现代大唯物史观的认识。《原道》开篇就明确指出了天地之文和动植之文即宇宙自然美是伴随着宇宙自然而生成的，而且是无处不在的，当然也是不以人的意志为转移的客观存在之美。陆侃如、牟世金认为：“刘勰从天地万物都有文采，说到人必然有‘文’；所有万物的文采，都不是人为的、外加的，而是客观事物自然形成的。”[21]95但有的论者说：“太极产生了天地，天地本身具有自然美(即所谓‘道之文’)。太极在产生天地的同时，也产生了人(圣人)，人(圣人)通过自己的‘心’创造了艺术美(即所谓‘人文之美’)。道文、人文都来自太极，这就叫做‘自然之道’。”[2]61-62认为圣人、人文与天地之文是同时产生的，这是不符合《易传》、汉儒哲学和刘勰《原道》本义的，也不符合自然界和人类社会产生实际的。刘勰的文与天地并生的观点，主要是指天地道之文和自然万品之文。但人文并不是与天地并生的，这在《易传》中是讲得非常清楚的：“有天地然后万物生焉；盈天地之间者唯万物，故受之以(屯)，屯者盈也，屯者物之始生也。”[26]740“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”[26]741这说明了宇宙自然天地先于动植万物而产生，同时也清楚地说明了“有万物然后有男女”，人并不是开天辟地就与天地同时产生的，是有万物之后才出现的，而各种人文(如礼仪)显然是与人类社会的生活创造相伴随而产生的。

在美学界，认为自然美的根源在于人化自然和人的本质力量对象化的观点，最先是由李泽厚等提出的，并影响到《原道》自然美本原思想的认识。“就以‘天文’(自然的美)来说，在实际上也并不是‘与天地并生‘的，而是人类产生之后，在漫长的历史中对‘天地’加以征服、改造的产物。”[3]697若说人化美和美感是在漫长的历史过程通过劳动实践创造和形成的，当然是不错的。但具有美感的人没有对自然事物进行对象化的生成赋形，自然美就不能认为是人类劳动实践创造的或说是“对‘天地’加以征服、改造的产物”，不能由此而认为自然对象自身所具有的美，是人类劳动实践和审美心理等所赋予的。而且工业革命以来，人类唯利是图地征服、改造自然，导致的自然生态环境的严重污染和破坏，实际上就是在不断地毁灭自然生态美。用实践美学本原论来解释一切美特别是天地道之文和动植皆文等自然美产生的根源，实际上否定了自然美的客观生成性和历史现实性，以对自然的实践人化和主观审美取代了自然美的客观生成，把主体实践有限的创造夸大到无限万能的地步。人类社会前，没有人化美和审美人，不能成为不生成美的事物和不存在美的对象的片面性证据。人类社会出现后，具有美感的人类能够欣赏自然美但也没有也不可能创造出原生态的自然美。

有的论者从西方现代美学中借来所谓的“审美本体论”，对《原道》和《文心雕龙》中的自然美的本原思想，进行削足适履而又自相矛盾的主观化阐释。“刘勰是以审美为本体的，而美的生成，是出自自然之道，而非儒家、佛家等思想体系。”[27]530该论者一方面认为自然美的生成，出自自然之道，具有自然生成性；另一方面，又用西方近现代的“审美本体论”对刘勰的美本原思想进行生搬硬套。“这种感性之美，生发于道，显现于天地，却是离不开人的。”[27]531“‘旁及万品，动植皆文’，这二句是最能揭示审美的根本性质的。”[27]531人没出现时，日月大地山川和动植物之美，就在不断地变化生成。“动植皆文”是物自生成，物自完善，物自显现的美。人审与不审，欣赏与不欣赏，自然事物的形色声等美的属性而非审美属性都存在着，这跟主观的“审美的根本性质”何干？把自然生成的美的属性和人对自然的审美属性混为一团，不顾基本的学理性和逻辑性，以此来解释自然美的根源，成为近现代中西方人类中心主义美学的通病。该论者振振有词并自相矛盾地说：“在审美主体的观照之中，才有这些美的呈现。这些美感，并非由外加的雕饰，而是自然生成的产物，则更说明在主体对客体的投射中，美就自然呈现出来。”[27]531-532按论者所言，美不是存在于美的对象上，而是存在于主客体共时性的移情化的审美关系中，人进行审美投射时，产生了宇宙自然万物的色泽和形体状貌之美；审美不投射了，宇宙自然万物的色泽和形体状貌之美就不存在或消逝了。这种直接或间接地以审美主体的有无来主观断定自然美有无的思想，在20世纪80年代后期以来的中国美学界，几成普遍化的趋向，体现出来的是对西方自由主义美学的崇拜和机械搬用。[34]

刘勰是从《周易》的宇宙自然的物质构成和生成论来穷根溯源地探讨天地之文和人文的本原的。李泽厚、刘纲纪认为，刘勰的时代，对《周易》有两种不同的解释，一是汉儒从宇宙论出发的解释；二是魏晋玄学从本体论出发的解释，几乎不涉及宇宙起源问题和阴阳五行理论。[3]660《易传》所说的“太极”包含了阴阳二气的元气，由此而产生出天、地、人，可称之为“太一”，是“有生有”的唯物论。而道家老子所说的“道生一”是“无生有”的唯心论。刘勰是从汉人的宇宙论和阴阳五行说来理解《周易》的，他对“太极”的理解应当与汉人用“元气”来解释“太极”的观点基本一致。《易传》阴阳变化既是自然的规律，同时也是社会政治人事的规律，两者是合而为一的。刘勰既从阴阳的变化来讲“道”，同时又极为强调从道家而来的“自然”的观念，而抛弃了道家的“无为”的思想，这使《文心雕龙》的美本原具有明显的唯物论倾向。[3]660-673因此，刘勰所说的道，也就是《周易》所讲的阴阳变化之道，它存在于阴阳这两种物质性的气的交感作用引起的运动变化之中，是天地万物的生成变化的根本规律，阴阳物质的相互作用是天地万物得以产生的根本力量，这种物质性的力量，不仅存在于宇宙自然界，同样也存在和适用于人类社会。这与马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所讲的对象性的物质的本质力量的道理是一致的，对象性的物质本质力量是由宇宙自然的本质力量和人的本质力量共同构成的。因此，实践美学只是认识了人化美和审美的根源和本质；而审美本体论者则完全抛开美与自然物质和社会物质的不可分离性和不可分割性，把一切美视为人的主观心理移入和投射的结果。

《原道》还论及了太极和阴阳变化的自然之道与社会政治伦理之道之间的关系，详细考察了人文的起源与演变过程，尽管夹杂着一些唯心的观点，总体上还是符合人文和人化美的实际。《原道》说:“人文之元，肇自太极。”[21]98大多数《文心雕龙》版本的译注和不少论者不顾这段话论述的具体语境，认为人文与天地之文是由太极同时生成的，则是极大的误解。刘勰的本意是说人类文化文明最初是从太极阴阳八卦的创制开始的，因为后面承接论述的很清楚：“幽赞神明，《易》象惟先;庖牺画其始，仲尼翼其终。”[21]98《易经》作为中国最古老的文化典籍，刘勰以此作为中国古代人文的开始，是他认识上的局限所在。因为考古已发现在太极阴阳八卦创制之前，有更早的人文作品。但太极阴阳八卦图作为人文之始，与产生天地万物之文起始的宇宙太极是两个不能相混同的问题。而伏羲氏通过太极阴阳八卦图，把天道、地道和人道所包涵的神奇深奥的道理，演示得很透彻明了。后来孔子又写了十翼加以详尽解说，而显得更为完备。以此作为中国古代的人文起源，还是有一定的道理。

“若乃河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿碟之华，谁其尸之?亦神理而已。”[21]98只是说人们从许多自然现象中受到启示，通过“观物取象”，创造了人文作品。但自然产生的河图、洛书等与八卦、九畴(实际上是原始初民摹仿自然作品的结果)类似，刘勰自然要归之为“神理”了。陆侃如、牟世金认为：“人类文化起源于劳动，刘勰不可能认识到这点，而采用古代种种不可信的传说，这是他的局限。”[21]95用实践美学观来批评刘勰的这种认识，当然也是正确的。

接着刘勰回顾了历朝历代人文发展的轨迹和主要特色，特别是周代经文王、周公旦和孔子才将人文加以发扬光大。通过对历史人文的考察，刘勰把道、圣、文三者之间的关系，归结为：“道沿圣以垂文，圣因文而明道”[21]101。并认为人文也是“道之文”的体现，因为人文虽主要是人道的产物，但还必须依循天道，才能创造出来。这样刘勰就很自然地由天道或自然之道转入了对天道与人道结合的人文之道的分析认识。显然这主要是依据儒家的人道论的观点，体现的是少数圣人创造历史文明的落后思想。

总之，刘勰在1500年前，用《易传》哲学和汉儒的宇宙起源论及阴阳五行说，并参合了道家的自然哲学、玄学、佛学等思想，对道之文、天地动植之文和人文产生和生成的动力之源，提出了许多符合大唯物史观的美本原论的思想，给后人完整地认识美本原以难能可贵的启示。《文心雕龙·原道》中提出的“文之为德也大矣，与天地并生”，“旁及万品，动植皆文”等自然美的本原思想，“心生而言立，言立而文明”和“道沿圣以垂文，圣因文而明道”等人化美的本原思想，尤其是“形立则章成矣，声发则文生矣”的美的生成观等，与马克思《手稿》中所表述的大唯物史观的美本原思想极为相近相符。宇宙自然的本质力量所进行的客体与客体之间的对象性运动和人的本质力量所开展的主体与客体之间的对象化运动是一切美产生的根源。一切美都生成于客体生成演变和主体实践创造的过程和结果中，自然美体现的是宇宙自然本质力量无限永恒创化的自由，人化美体现的是人的本质力量契合和趋近宇宙自然无限永恒创化的自由，所以美的本质就是无限永恒创化的自由，美是无限永恒创化的自由的形象显现。[34]当然，由于时代条件的限制，刘勰的美本原思想中，不可避免地夹杂着一些神秘主义的成分，但这并不影响他在中国古代美本原论的探索和思考上所做出的卓越贡献。如何用大唯物史观的美本原论来阐释《原道》和《文心雕龙》以及其他中国古代文化典籍中的美本原思想，是从事中国古代美学研究面临的一大新课题。

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责任编辑：石长平

New Ideas about the Origin and Essence of Beauty in Original Tao of Wen-Hsin Diao-Lung

HE Tian-zhong

(School of Literature and Journalism, Hubei Engineering University, Wuhan 432000, China)

Liu Hsieh discussed the beauty of heaven and earth, animals and plants (natural beauty) in Original Tao of Wen-Hsin Diao-Lung mainly based on the philosophy of Yi, the Han Confucianism and the theory of yin-yang and five elements, also consulting the Taoist's Way of nature and the metaphysics and the Buddhism. But when Liu Hsieh discussed the culture (humanized beauty), he mainly based his discussion on the social politics and ethics of Confucianism and the way of sage. Tao of Wen-Hsin Diao-Lung Expresses the thought of consistent natural and cultural beauty, which explains all the objects of beauty, the appreciation of beauty and the creation of beauty in the nature of the universe and human society. Among these, the thought of the origin and essence of natural and cultural beauty is very consistent with the origin and the essence of beauty of the macroscopic materialist conception of history.

Liu Hsieh; original Tao of Wen-Hsin Diao-Lung; Tao of Taoist; the doctrine of Confucianism; Tao of yin-yang in commentaries on Yi; the origin and essence of beauty; macroscopic materialist conception of history

2014-08-05

湖北省教育厅人文社会科学重点课题“马克思主义的主客体生成本体美学本原论研究”(13d105)。

贺天忠(1964—)，男，湖北谷城人，教授，硕士生导师，研究方向：文艺学、美学。

I206

A

1671-9824(2015)03-0029-07