王充批判“天人感应论”的思想逻辑与时代命运

李 华，吉新宏

（1.北京电子科技职业学院基础部，北京 100029；2.华北科技学院人文社会科学学院，北京 101601）

中国哲学研究

王充批判“天人感应论”的思想逻辑与时代命运

李 华1，吉新宏2

（1.北京电子科技职业学院基础部，北京 100029；2.华北科技学院人文社会科学学院，北京 101601）

王充批判“天人感应论”的理路和心态与其通过“颂汉”位列台阁的人生理想密切相关。王充以“天道自然论”来反对以董仲舒为代表的“天人感应论”。他否定“天”的意志性，切断天道与人事之间的关联，进而否定自然灾异与帝王行为之间的“感应”关系，从而证实“天意谴告”的虚妄。王充批判“天人感应论”的矛头所指是主流知识界（儒者），而不是专制王权；其现实动机是通过对王权的维护与支持，以实现他位列台阁的人生理想。但是，在“天人感应”作为国家意识形态的大背景下，他的人生理想不可能实现。

王充；天人感应；论衡

在中国古代思想史中，王充以其巨著《论衡》独树一帜。同时，在中国传统学术思想史的研究中，王充也是一个引人争议的人物，不同时代人们有不同的褒贬评价。所谓褒之者，谓其“一代英伟”［1］1237，所谓贬之者，谓其“非圣无法”［1］1245，“罪至于漫天”［1］1258。及至现代学术研究与发展中，王充的思想史地位得到空前提升，被当作“唯物主义者”和反对“封建神学”的“斗士”。其中，最能承载这些思想标签的，就聚焦于他对汉儒“天人感应论”的批判了。然而，王充对“天人感应论”的批判，并非“非圣无法”或“唯物主义”所能概括的。因此，考察中国学术传统由古代到近现代的思路进程，我们只有全面把握王充所处的历史语境，回到王充的思想文本考辨，才能真正把握王充批判“天人感应论”的理路和心态。

一、时代语境中的“天人感应”及其内在逻辑

通览《论衡》，我们会发现，王充最集中批驳的“虚妄”之思，就是汉代董仲舒以来的“天人感应”。“天人感应”论认为：对君王的恶德恶行，“天”用灾异来“谴造”；而对于君王的美德美行，“天”则用符瑞来表彰。①限于篇幅，本文只讨论“天人感应”的“灾异”论。关于“符瑞”，笔者另有文章论述。为了考察王充批判“天人感应”的理路和心态，这里有必要首先进入历史语境以“还原”“天人感应”论的本真逻辑。

汉代思想格局的形成始于董仲舒。基于阴阳五行学说，董仲舒以天道的阴阳四时五行作为解释、判断一切自然与社会人生问题的依据，建立起了庞大的、几乎无所不包的“天人感应”系统。对于董仲舒这个思想体系和观念系统，我们可简单地表述为：由于“人副天数”“同类相动”，所以帝王之行的美与恶，同天的祥与灾，构成一种感应关系。因此，在顺天拯民、维护政治法统的过程中，帝王只有约束王权，反省自己的行为是否顺应、符合“天”的意志，才能为永续统治提供社会政治运行的基本前提。

必须指出，“天人感应”系统的确立，与徐复观所分析的汉代知识分子的“压力感”与王权系统运行的内在关系密切相关。这种压力主要是来自“大一统的一人专制”的压力。自秦王朝“大一统”帝王专制确立后，汉代士人不得不依附于专制帝王，而帝王的权威却呈无限膨胀之势。对儒者而言，一方面要承认帝王的绝对权力，只有在这个前提下才有儒者自身存在的可能；另一方面，儒者政治思想传统又试图对帝王的绝对权力加以适当的限制，对这个无限膨胀的王权所要引发的统治危机感到深深忧虑。在董仲舒看来，能实现对帝王的绝对权力进行制衡的，只有“天”。《春秋繁露》卷一《玉杯第二》有一段典型的论断：“春秋之法：以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君，一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也，此非以人随君耶！孝子之心，三年不当，而逾年即位者，与天数俱终始也，此非以君随天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”在这里，“屈民而伸君，屈君而伸天”，恰恰是以董仲舒为代表的汉代儒者面对专制王权不得不采取的必要策略：一方面要承认和支持王权的合法性，另一方面又要警策和限制王权的肆意妄为造成的潜在危机。在“民—臣—君”的政治关系中，汉儒承认君主的至尊地位，体现“民”“臣”对君主的服从；而在“君”与“天”的关系中，确立“天”的至高无上的地位，“君”对“天”要忠实服从。而作为“臣”，儒者正是“天”的阐释者。这正是汉儒的一片苦心所在。清人苏舆对这段“春秋大义”的解释颇得仲舒之意：“屈民以防下之畔，屈君以警上之肆。夫天生民而立之君，此万古不敝之法也。圣人教民尊君至矣，然而盛箴谏以纠之，设灾异以警之，赏曰天命，刑曰天讨，使之罔敢私也。视自民视，听自民听，使之知所畏也。”［2］32董仲舒“大概也感到儒道两家，想由个人的人格修养来端正或解消这种权源之地，几乎是不可能的，于是只好把它纳入到天的哲学中去，加上形上性的客观法式，希望由此以把权源纳人正轨。……这是形成他的天的哲学的真实背景”［3］183。

应当说，以“天人感应”论为基础的儒家策略，在有汉一代的政治生活中还是有效的。清赵翼有一个发人深省的论断：“两汉之衰，但有庸主，而无暴君，亦家风使然也。”［4］41《廿二史札记》卷二《史记汉书》中列举了诸多证据，说明汉代帝王“多遇灾而惧”［4］39。在“天”面前，君王是卑微的，面对“天”的“谴告”，君王的自我约束与反躬自省成为捍卫政治合法性和帝国统治稳固性的应然机制。

经过公元79年的白虎观会议，“天人感应”论的知识系统与东汉非常流行的谶纬观念相整合，在《白虎通义》中得到进一步系统化、理论化的表述，成为国家意识形态的重要组成部分。在此过程中，儒家主流知识界与王权达成进一步妥协：作为臣下的儒者在尊重和维护帝王绝对权威的前提下，从帝国的权力体系中可以分得一杯羹；同时，对王权进行适度、有限的约束，以维护帝国的统治秩序。

所以，对于董仲舒以来的“天人感应”学说，不应该因为它是“神学唯心主义”，便简单而武断地将之否定①葛兆光《中国思想史》认为：不必把这种“感应”学说看成是一种“神学唯心主义”，因为在古代中国一直存在着一个十分强大而且久远的传统观念系统，即宇宙与社会、人类同源同构互感，它是几乎所有思想学说及知识技术的一个总体背景与产生土壤。（葛兆光著：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社2001年版，第266－267页。），它作为汉儒在特定历史语境下的必要策略，有其意义和价值。②“天人感应”说作为儒者的策略，兴盛于汉代。赵翼说：“降及后世，机智竞兴，权术是尚，一若天下事，皆可以人力致，而天无权。即有志图治者，亦徒详其法制禁令，为人事之防，而无复有求端于天之意。故自汉以后，无复援灾异以规时政者。”（［清］赵翼著：《廿二史札记校证》，王树民校证，中华书局1984年版，第40页。）同样，王充对“天人感应”的批判，也不应该因为他坚持了“唯物主义”，我们便对其一味地、不加判断地持肯定态度。在这里，“天人感应”学说浸润着董仲舒等汉代儒者的政治理想和良苦用心，而王充对“天人感应”论的批判同样泛现着他的政治文化动机。

二、王充与“天人感应”批判

王充是通过“天道自然论”来反对以董仲舒为代表的“天人感应论”的。二者的逻辑理路存在鲜明的对应关系：董仲舒从至高无上的“天”的意志与人事的关联来给人间确立秩序，进而对帝王进行约束；王充也是从至高无上的“天”入手，首先否定“天”的意志性，进而切断天道与人事之间的关联，从而在客观上为帝王解除了来自“天”的约束。③需要说明，我们并不否认王充“天道自然论”思想价值。比如他的“唯物论”、他对谶纬之风的反拨等等。这些“通行”之论，不是本文探讨的主要内容。“且夫天者，气邪？体也？如气乎，云烟无异，安得柱而折之？女娲以石补之，是体也。如审然，天乃玉石之类也。石之质重，千里一柱，不能胜也。”（《论衡·谈天》）①关于王充《论衡》的引文，均出自黄晖《论衡校释（附刘盼遂集解）》，中华书局1990年版，不再一一注明。天，是气，还是实体？王充受“盖天说”②关于“天”，汉代天文学家有三种学说：“盖天说”、“浑天说”和“宣夜说”。“盖天说”认为天是一个旋转着的圆盖子。的影响，加以日常经验的佐证，倾向于认为天是实体，而不是气。但这不是我们讨论的重点。我们要进一步考察的是“天者，气邪？体也？”这一问题本身。其实王充的这个疑问不妥协地撇开了董仲舒“天人感应”论的前提，在他看来，“天”是气，则与烟气无异，是体，则与玉石无异，总之，它是现实世界中具有物性的物质，而不是踞于现实世界之上的精神。这样，王充把董仲舒眼中的意志的、神性的“天”从至尊的神坛上拉了下来。

那么，既然“天”是“物”不是“神”，它也就没有意志，所禀承的规律只是“自然无为”：“自然无为，天之道也。”（《论衡·感虚》）“夫天道，自然也，无为。”（《论衡·谴告》）“夫天道自然，自然无为。”（《论衡·寒温》）

同样地，既然天道是自然无为的，那么它又是怎样作用于外物的呢？王充指出，“天”与万物之间有一个中介因素——“气”，通过这个“气”，“天”对万物自然而然地施加影响。“天之动行也，施气也，体动气乃出，物乃生突”。（《论衡·自然》）这个“施气”的过程完全是无意识的，“天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以生物也。”（《论衡·说日》）“天”自然无为地运行，自然而然地向万物“施气”，万物也因而自然而然地产生，并不是“天”故意施放“气”来使万物产生的。“天”既然不会故意生物，当然也就不会故意生人。“儒者论曰：‘天地故生人。’此言妄也。夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。”（《论衡·物势》）王充认为，天与地的“气”相结合，人就偶然地“自发”地产生了，就像丈夫与妻子的“气”相结合，孩子就会出生一样。所谓“天地合气，人偶自生”，这个命题是直接针对“儒者”提出来的。“儒者”认为，“天”“地”“人”之间存在着一种德性的意志性关联，“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也，……天施之在人者，使人有廉耻”（《春秋繁露》卷二《竹林》），这种关联建立在德性相通的基础上：“故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”（《春秋繁露》卷六《离合根》）

在儒者的观念中，“天”是富于德性与意志的“施仁”之天，“天”是仁慈的施与者，而“人”则是“天”的宠儿。而在王充的观念中，“天”是“自然无为”的“施气”之“天”，“人”与“天”无法沟通：“天人同道，好恶均心。人不好异类，则天亦不与通。”（《论衡·奇怪》）于是，“天地合气，人偶自生”，就成为一种非常“危险”的观念，在世界观和政治观的逻辑展开中，它的下一个推论就是“天”与“人”之间的意志性、精神性的关联根本不存在：“人不能以行感天，天亦不随行而应人。”（《论衡·明雩》）“天道自然，人事不能却也。”（《论衡·变虚》）这样看来，“天道”与“人事”，就成了毫不相干的两码事。这里必然潜藏着一个隐喻般的指向性发展逻辑，于是，另一个推论也就顺理成章：自然的灾异与帝王的行为无关！

在政治神学的视域中，在灾异与人事之间建立因果关联，是汉儒的重要策略：“凡灾异之本，尽生于国家之失……而天出灾害以谴告之；……不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。”（《春秋繁露》卷八《必仁且智》）用当代语言来表述的结论就是，汉儒的“灾异谴告论”是“天”与帝王（“天子”）的关于国家政治行为的一次想象性“对话”，而这个“对话”的重要社会物质媒介便是“灾异”。上天以“灾异”来谴告帝王，而帝王则通过“灾异”来聆听上天。帝王知过而改，上天垂怜帝王，于是灾异消失了：这是上天与帝王之的成功“对话”方式，舍此无他。

而王充的《论衡》所要说的是，这种关于灾异的“对话”根本不存在！《论衡》的《自然》《感类》《谴告》《寒温》《遭虎》《商虫》《顺鼓》《明雩》等篇就鲜明地从不同角度有力地批驳了这种学说。在王充所论述的最典型的“灾异”中，“寒温”就是典例。我们以“寒温”为例证来说明王充的理论策略。王充的“寒温”之论主要见于《寒温》《谴告》等篇，归纳起来可以总结为如下逻辑层次：

1.王充的宇宙观：天道自然无为是出发点和立足点

“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。”（《论衡·谴告》）天道是自然的，因而是无为的，既然无为便不能“谴告”；如果天能“谴告”，那它便是有为的，便不是自然的。看上去像一个“循环论证”，支持这个“循环论证”的是一个大前提：王充的“天道自然无为”的宇宙观。

2.“灾异”本是自然现象，“天”之“灾异”与“人君”及其政事无任何必然关联

由于天道自然无为，上天与帝王之间不存在“谴告”与聆听的关系，那么“灾异”也就失去了上天与帝王之间的中介地位，只是作为自然现象而存在，并无特别的价值“意义”。

关于自然界的寒温之变，“天人感应”系统中主要和两种“感应”相关：一是君王的喜怒、刑赏能引起寒温的变化。喜乐行赏，天气就变温暖；发怒施罚，天气就变寒冷。二是天降寒温之变来“谴告”君王的政治之失。“为政失道”，天降寒温灾异，如果君主不悔改，就会祸及人民，再不改，就会祸及君主自身。两种“寒温感应”说的都是一个问题，即寒温之变与君主及其政事之间是一种呼应关系。

王充的理论建构任务是切断这种自然与政治之间的关联：“春温夏暑，秋凉冬寒，人君无事，四时自然。……寒温，天地节气，非人所为，明矣。”（《论衡·寒温》）其结论是：天气的寒温，只是由天地的节气所决定，并不是人力所能影响的。

接着，王充首先从一般常识出发，还原君主喜怒与天气寒温之间“感应”的虚妄：“夫寒温之代至也，在数日之间，人君未必有喜怒之气发胸中，然后渥盛于外。”（《论衡·寒温》）不仅如此，将寒温之变应用于君主之赏罚，就更说不通了。大赦死囚的时候，千万人免于刑戮，没有比这更大的奖赏了，但那时的天气也并没有因此而变得温暖。同样，君主的怒、罚也与寒温无关。“前世用刑者，蚩尤、亡秦甚矣。……当时天下未必常寒也。”（《论衡·寒温》）

同理，天气之寒温也与上天的“谴告”无关。“儒者”的观点是：寒温之变是天降的灾异，天降灾异的原因是人君为政之失，目的是“谴告”人君促其悔改。“儒者”先把自己摆在一个“代天立言”者的地位，然后再“以天度人”，“谴告”人君。

《论衡·谴告》篇批驳“寒温谴告”的理路正好相反。王充的理路是：从人间事实出发，然后“以人度天”，证实“谴告”之谬。他认为，天有灾异就像人的身体有病。人的血脉不调，就会生病；天的气候失调，会发生灾异。如果灾异是上天“谴告”国家政治的话，那么生病是不是上天在谴告人呢？显然不是这么回事。

王充进一步从反面假设推论的结果同样具有重要意义：如果上天真的是要“谴告”人君，使人君觉悟，明了是非，就应当改变他施政时的天气，以示是天的“谴告”。但是，“儒者”眼中“天”对君王的“谴告”方法却是“用刑非时则寒，施赏违节则温”。也就是说：刑罚不合时节，刑气本寒，上天却继续用寒气来“谴告”；施赏不合时节，赏气本温，上天却继续散布温气来“谴告”。这样施行寒气和温气，是不符合“谴告”人君的意图的。所以说，即使寒温之变是上天对君王的“谴告”，那也是错误的“谴告”：“顾随刑赏之误，为寒温之报，此则天与人君俱为非也”。（《论衡·寒温》）

3.灾异与君政之间的关系是单向的，而不是“双向互动”的

“天人感应”论对寒温的理解是：“乃言（人）以赏罚感动皇天，天为寒温以应政治”。（《论衡·变动》）王充否定这种“双向互动”的“交流关系”，把天人关系还原为一种单向关系：天之寒温灾变可以影响人（君主），而人（君主）的政事却不能影响天。“夫天能动物，物焉能动天？何则？人、物系于天，天为人、物主也。……天气变于上，人、物应于下矣。”（《论衡·变动》）王充用简单的生活常识说明：不论是寒气还是暖气，都受制于天地阴阳，人事、国政是不能够影响它的，“天能动人，而人不能动天。”（《论衡·变动》）

4.“灾异”的意义只是后来的“儒者”出于特定的目的附加上去的

由于天道自然无为，“天”不会以寒温灾异来“谴告”人，人（君主）更不可能以自己的行为而影响天，那么“儒者”的“天人感应”过程也就成了一厢情愿的想象：“六经之文，圣人之语，动言天者，欲化无道、惧愚者。”（《论衡·谴告》）其实王充深知儒者“代天立言”的苦心：旨在教化无道的君主，恐吓愚昧的百姓。于是，擅长阴阳五行占验之术的“变复之家”对儒者们“言天”之语加以演绎，就成了“谴告”之论。言为“天意”，实为通彻“人心”，因为所有“谴告”“皆以人心效天意”。（《论衡·谴告》）这样，与其求助于“天意”，不如直接求助于“人心”。最有价值的“人心”的力量，自然在于“圣人”：“上天之心，在圣人之胸，及其谴告，在圣人之口。”（《论衡·谴告》）王充说，“天意”在圣人的胸中，等它需要谴告时，就由圣人的口表达出来。所谓“天意”，只不过是像周公这样的圣人推知人心以符合天意罢了。但问题是，当今已经没有圣人，怎么能听到圣人的话呢？那就只能退而求其次，求助于“贤人。因此，在《论衡·定贤》篇中，王充提出了“贤人”的基本标准：“夫贤者，才能未必高也而心明，智力未必多而举是。何以观心？必以言。有善心，则有善言。……心善则能辩然否。……虽贫贱困穷，功不成而效不立，犹为贤矣。”要辨别“贤人”，就要看他有没有善心，能不能辨明是非。这样的人，即使贫穷低微，境遇困窘，功名不成，业绩不立，仍然可以称为“贤人”。这种“贤人”的最佳人选正是王充自己——“仕数不耦”（《论衡·自纪》）、“在古荒流之地”的“《论衡》之人”：“夫仲舒言灾异之事，孝武犹不罪而尊其身，况所论无触忌之言，核道实之事，收故实之语乎？故夫贤人之在世也，进则尽忠宣化，以明朝廷；退则称论贬说，以觉失俗。”（《论衡·对作》）王充的论证似乎表明自己比言“灾异之事”“触忌之言”的董仲舒更符合“贤人”标准：对朝廷“尽忠宣化”，对俗儒“称论贬说”。

5.结论：“天”之灾异与君王行为无关，君王行事大可不必考虑“天意”的“谴告”

由此来看，“天人感应”论中“天”与君王之间以“灾异”为中介的交流，在各个环节上都是问题与乱象百出的，这种“谴告”的交流只是儒者心中一厢情愿的想象。对此，王充说出了与多数儒者截然不同的结论：“天”之灾异与君王行为无关，君王行事大可不必考虑“天意”的“谴告”。《论衡》中有一个典型句式，很恰当地表达了王充反对灾异“谴告”之说的意图，在言说方式上集中表现为“使人君……”的论说结构：“旸久自雨，雨久自旸，变复之家，遂名其功，人君然之，遂信其术。试使人君恬居安处，不求己过，天犹自雨，雨犹自旸。”（《论衡·明雩》）“久雨不霁，试使人君高枕安卧，雨犹自止。止久至于大旱，试使人君高枕安卧，旱犹自雨。何则？旸极反阴，阴极反旸。”（《论衡·顺鼓》）“生出有日，死极有月，期尽变化，不常为虫。使人君不罪其吏，虫犹自亡。”（《论衡·商虫》）

在这里，我们已经充分体验到了王充“天道自然论”的强大解释力。一切灾异之变，晴雨也好，水旱也好，虫灾也好，都是自然之事，对于儒者所宣扬的“谴告”之论，君王大可不必理它！面对寒温之变，水旱之灾，君主丝毫也不必担心“天”的“谴告”，完全可以“恬居安处”“高枕安卧”；君主也不必去责罚下面的官吏，因为灾异与官吏是否贪暴无关。

更为重要的是，“谴告”是儒者通过“天人感应论”加给人间帝王的一条精神绳索，而王充用“天道自然论”把这条思想绳索的人为设定给解开了。不言而喻，王充要对汉帝国的君王表达的正是这样一种鲜明的意图：走自己的路，让他们（儒者）说去吧！这不啻为对君权的制度运行与合法性的精神强化，成为王充鲜明的政治思想特色。

三、王充仕途的期待与历史命运

通过以上分析，我们可以得出一个基本判断：王充对“天人感应论”的批判，其矛头所指的是汉代占据主流思想地位的知识界（儒者），而不是专制王权（人君）；恰恰相反，我们能充分感知王充政治思想维护专制王权（人君）的时代特征。

作为知识者，王充“疾虚妄”有两种基本动机：一是知识上的“求真”本性，二是世俗功利上的“成功”渴望。或者说，王充以其精细、锐利的“求真”的致思能力，达到对主流知识界的批判和对王权的思想维护，从而实现自己人生的成功。如徐复观所说，王充“是一个非常重视名位的人”［3］345。但是在一个普遍重视门第、家世的时代，出身“细族孤门”的王充要在当世建立功名是非常艰难的。正是这种“边缘文人”身份现实，决定了他必须以批判主流知识界、维护王权来实现自己的人生价值。

作为文人，王充要获得现世功名，最佳途径便是取得帝王的垂青；作为出身微寒的边缘文人，实现这个目的，只有发出不同于大多数“主流文人”的异样声音。这应该是王充写作《论衡》的直接目的，也是他反对“天人感应论”的直接目的。王充在《论衡》中打出的鲜明的理论旗帜是“疾虚妄”，他反对厚古薄今的“俗儒”“拘儒”，反对“主流知识界”和世俗的陈说，声称自己便是冲破这些“虚妄”的“论衡之人”。《论衡》的目的就在于以一种异样的声音“为汉平说”。于是，政治思想的逻辑展开迫切需要与王权政治系统实现有机的“接地气”。他希望有朝一日“诏书到，计吏至”（《论衡·须颂》），进入“台阁”，进入帝国的权力体系，施展宏大的政治理想。更明确地说，王充提出“疾虚妄”、反对“天人感应论”的直接目的，就是致力于通过强力影响汉代统治思想“市场”，实现理论与实践相结的政治抱负，希求青史留名。

然而，在希望与历史之间，他的这一理想终究没有变为现实。

在《论衡·自纪》中，王充这样描述他的仕进历程：“在县，位至掾功曹。在都尉府，位亦掾功曹。在太守，为列掾五官功曹行事。入州为从事。”可以说，王充终其一生，其仕途也没有超过地方官属员的位置。［3］345王充最终也没能实现“御用文人”的目标，倒是作为人生“手段”的《论衡》，成就了他标定在中国古代政治思想史的不朽地位。当然，这是他死后多年的事情了。

王充说自己“仕数不耦”，将自己的人生困厄归于宿命论的“偶然性”。然而，在具体历史语境中重新考察，我们会发现作为思想家的另一种“必然性”存在方式。

王充经历东汉前期的光、明、章、和四朝，这些帝王的共同特征就是尊重儒学和儒者，由此带来东汉前期经学的空前繁盛。作为今文经学重要精神的“天人感应”，成为“儒者”最重要的理论依据之一，它一方面寄托了“儒者”以知识制约帝王的理想，另一方面又为儒家经学和帝王权力提供了坚固的宇宙论支持。沿着这个逻辑，由今文经学派生、兴于西汉末的谶纬之学受到东汉主流儒者和帝王的共同青睐，也就是意料之中的事了。

在经学的繁盛过程中，帝王专制也一步步得到加强，经学与王权的紧密结合，最终上升为神圣化、法典化的封建国家的主流意识形态。这个漫长工程的最终成果就是《白虎通义》。作为“经过君主认可的国家意识形态”，《白虎通义》完成了“对宇宙秩序、人间秩序的简约化数字化表述”。［5］“天”“地”“人”成为一个严整的感应系统，“三纲六纪”等人间秩序获得简约明确的宇宙论支持，贵为“天子”的帝王权力获得了绝对合法性；同时，由于这个感应系统的存在，作为臣下的儒者也可以通过“灾异”之论来劝谏帝王。

可见，在经学作为国家意识形态这个意义上，帝王与“儒者”之间实际上构成了一种“一损俱损、一荣俱荣”的共谋关系。所以，王充对“天人感应”“灾异谴告”的批判，实际上构成了对国家意识形态的批评，而国家意识形态又是帝王权力合法性的依据。王充批判“儒者”、维护“人君”的初衷，收到的效果却是把两方面都得罪了。

对“灾异谴告”的批判效果如此，以“符瑞”之论“颂汉”的效果也如此。王充的“符瑞”之论，即便从内容上看是对汉室王朝的无条件支持和颂扬，但其理论基础是与“天人感应论”相对的“自然无为论”，用以“颂汉”的祥瑞充其量只是自然“圣物”与人间“圣主”的“偶遇”，而不是“天”对于“天子”的“赏报”，这实际上又削弱了帝王权力的合法性。所以不论是对儒者的“批”，还是对汉室王朝的“捧”，王充都不可能得到帝王的嘉许。不论是主流“儒者”，还是帝王，都不会接受王充把矛头指向他们努力维护的国家意识形态的做法。后人批评他“罪至漫天”，大概也是从这个意义上说的。

当然，这决不是王充思想的本意。他绝对不会有意批评帝王支持的国家意识形态；他只想批评主流知识界的虚妄，向今世帝王表明“颂汉”的心迹，从而实现自己的人生梦想。后来，他甚至意识到了自己“疾虚妄”可能带来危险，以至于在《对作》篇里反复表明他的《论衡》只是想批评“世俗之书”的虚妄，绝对无意“诽谤”君王：“桓山君《新论》、邹伯奇《检论》，可谓论矣。今观《论衡》《政务》，桓、邹之二论也，非所谓作也。……今《论衡》就世俗之书，订其真伪，辩其实虚，非造始更为、无本于前也。”“《论衡》实事疾妄，《齐世》《宣汉》《恢国》《验符》《盛褒》《须颂》之言，无诽谤之辞。造作如此，可以免于罪矣。”他战战兢兢地申说，既然得罪了皇帝的桓谭都可以免罪，他的《论衡》“造作如此”，也该“可以免于罪矣”。

历史的运行在个体化的思想呈现中总是具象化的过程。“论衡之人”王充心怀“颂汉”理想，几十年“为汉平说”，到最后却只存得“免罪”的卑微希望，着实令人感慨和无奈。其实，马克思已经深刻地指出：“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”［6］人既是历史的“剧中人”，又是“剧作者”。在唯物史观的视域中，王充的个人历史与思想逻辑充分说明，王充通过一定认识活动和实践活动，实现了历史的参与者的角色，但未能完成向社会发展的推动者以及社会发展方向和总趋势的决定者的角色转换，这无疑是历史的局限性和历史的规律性在社会发展和人的活动之间内在张力关系的生动例证。

［1］黄晖.论衡校释（附刘盼遂集解）［M］.北京：中华书局，1990.

［2］［清］苏舆.春秋繁露义证［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1992：32.

［3］徐复观.两汉思想史（第1卷）［M］.上海：华东师范大学出版社，2001.

［4］［清］赵翼.廿二史札记校证［M］.王树民，校证.北京：中华书局，1984.

［5］葛兆光.中国思想史（第一卷）［M］.上海：复旦大学出版社，2001：273.

［6］马克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009：295.

〔责任编辑：余明全 杜 娟〕

B234.8 ［

］A ［

］1000－8284（2015）03－0051－06

2015－01－17

李华（1973－），女，山东惠民人，讲师，硕士，从事中国古代思想史、中国文化研究；吉新宏（1970－），男，河北玉田人，副教授，博士，从事中国诗学、中国文化研究。