·论点摘编·

中东欧思想文化研究选粹

·论点摘编·

马克思“总体的人”思想

陈红在《黑龙江社会科学》2014年第6期撰文指出，人对于自己而言是个伟大的谜，在所有的存在物中，人的存在是最为独特的，其他任何存在物都不能与之相并列。马克思主义哲学确立了实践哲学这种崭新的世界观，它是一种以人为核心，以人的实践活动为基础和根本出发点，旨在使现存世界革命化，改造人类不合理的生存状况，从而最终实现人的自由和全面发展的革命学说。马克思认为总体人意味着人的全面发展，意味着人成为全面关系的占有者。在他看来，人是一种生活在各种关系中的社会性的存在物，也是在这些关系中才能真正展现自己的本质力量，确证自己的价值。而在终极意义上，当人处在与自然、个人和社会“完成了的统一中”时，也就昭示着人生活在最全面、最丰富的关系中，并进行着最全面、最自由的选择。这说明，马克思关于总体人的思想是建立在人的类存在的基础之上的，而那种把人同现实关系割裂开来以及把社会最为纯粹的抽象物同个人对立起来的做法是马克思所批判的。马克思根据人自身的发展程度将社会发展划分为三个主要阶段，即关于人类发展的三个阶段理论：自然发生的人的依赖关系、以物的依赖性为基础的人的独立性形态、理想的交往形式和社会关系。我们只有在对历史上所形成的各种人之存在观进行批判的基础上，才能深刻领会马克思人学思想的实质。

（杜娟 摘）

马克思和赫斯的理论分歧

姜海波在《哲学动态》2014年第5期撰文指出，莫泽斯·赫斯的一些著作对马克思产生过较大的影响，可以将赫斯认为是马克思的“引路人”“合作伙伴”“批判对象”等几种角色。赫斯的“真正的社会主义”论点在《德意志意识形态》中成为马克思和恩格斯的批判对象，马克思和赫斯的理论分歧在“真正的社会主义”行文中可见一斑。赫斯认为黑格尔以观念中思维和存在的统一为基础，演绎绝对精神的辩证运动，不能实质性解决思辨和现实的关系。赫斯看重的是费希特思辨的历史观以及费尔巴哈式的直观把握，并认为真正的统一在于行动或实践，他积极地用行动哲学补充黑格尔的思辨哲学。但马克思认为，赫斯将“人”和“人的本质”当作万物的尺度和历史的最终目的，是典型的人本主义哲学范式，不可能真正揭示历史的奥秘。马克思在写作《1844年经济学哲学手稿》时便意识到，必须吸收隐藏在黑格尔精神现象学中的对劳动的辩证批判，还必须站在国民经济学立场上，将劳动的异化和私有财产的形成与扬弃放在历史的辩证运动中进行批判性的反思，这一点赫斯是做不到的。所以说，通过政治经济学解剖市民社会，并发现历史冲突的根源是马克思的理论创见，赫斯则不能具体地揭开历史的生成和演进之谜。马克思将解析历史的逻辑起点置换为考察现实的个人在各个历史时代的生产力状况，而在赫斯那里，生产力和交往的对应关系虽然接近唯物史观的核心表述，但他不是作为根本性的和物质性的要素来把握，也没有把生产力的发展理解为消除货币得以存在的社会关系的条件。虽然马克思和赫斯都致力于解决德国哲学抽象思辨和脱离现实的弊病，但是马克思建构了唯物史观，并通过生产力的发展要求论证了革命的必然性和必要性，而赫斯则停留在道德控诉的情境中坚持非经济因素在历史发展中的作用，于是便成为了“真正的社会主义”的代表人物。

（杜娟 摘）

辩证法的重构路径——拒斥历史必然性

夏莹在《教学与研究》2014年第8期撰文指出，西方马克思主义者重构辩证法的努力集中爆发于20世纪五六十年代绝非历史的偶然。他们在重构辩证法的过程中着力于对马克思的必然逻辑进行重新阐释，因为辩证法的否定性作为走向最终和解的中介支撑了历史必然性的所有规定。当代西方马克思主义者并没有从根本上抛弃必然性逻辑，而是在试图重建某种更为凸显偶然性、更具开放性的必然性。辩证法中的否定性环节成为了凸显偶然性的契机，马克思的辩证法的变革是辩证法结构的变革，在这种变革中，矛盾由一元矛盾变成了多元决定。阿尔都塞对于辩证法中偶然性的释放是不彻底的，对于必然性的坚持与其所推崇的多元决定之间存在着无法兼容的特性。我们可以从领导权理论在根本上是一种逻辑建构、领导权理论的规定在本质上与辩证法一致这两方面来说明二者之间的内在关联性，由此推出，领导权就是同一性与必然性的代名词。但是在黑格尔那里，辩证法中所实现的多样性的同一并不能等同于领导权，而拉克劳承认必然性的存在，但用以诠释必然性的诸多偶然性却是一个不能有任何确定性的漂浮的能指。在被重构的辩证法中，多样性与偶然性成为同一性和必然性的合法性基础。当代西方马克思主义者认为个人的自由如同偶然性，它构筑着历史的必然性的可能方向。曾经的教条主义马克思主义仅凸显了历史的必然性，因此其所带来的是等待革命的静止主义。

（杜娟 摘）

西方马克思主义文化批评——微观政治的泛化

李应志在《西南大学学报（社会科学版）》2014年第1期撰文指出，挖掘早期马克思主义的人本主义因素在很大程度上推动了西方马克思主义向文化研究的转换，以文化的方式讨论政治和权力已渐成大势。由于以解构主义和后结构主义为代表思想的后现代主义思潮揭示了宏大叙事的压制性特征，使得文化批评的政治内涵只能限于纯粹的话语领域，但由于福柯和德里达所涉及的文化政治的广泛性，文化批评的政治有可能涉及所有的符号领域，从而呈现出政治的泛化趋势。在西方马克思主义媒介文化批评中，能清晰地看到文化政治的泛化特征，但是文化的泛政治化并不是就意味着具有现实政治的意义。所以说，早期的文化研究主要把文化看作宏观政治的一个补充手段或附加条件。文化研究的目的是揭示资本主义意识形态的虚假性，这是一种从文化角度补充宏观政治的方式，可以利用西方自身的学术发展成果对整个西方文化传统进行根本的自检和否定。然而，文化事实上不是宏观政治的补充，它直接就是政治本身，由于不承认宏观政治的可能性，所以这种政治只能是微观政治，也可以把这种文化研究的趋势称之为“文化的政治化”。由于后结构主义对主体性和本质主义的批判，后期马克思主义文化批评不得不面临反抗的悖论，从而在把文化泛政治化的同时，使文化批评的政治内涵限定在纯粹的话语领域。这可能是后期西方马克思主义文化批评与早期文化批评的一个最重要的区别。

（杜娟 摘）

西方马克思主义意识形态研究的理论缺陷

马庆在《毛泽东邓小平理论研究》2014年第3期撰文指出，马克思意识形态的关键论断，即意识形态是虚假意识，西方马克思主义意识形态研究却放弃了这一论断。从一个角度看，他们是从根本上放弃了“虚假”与“真实”的划分，从而他们的意识形态批判就丧失了批判的合理性，在一定程度上沦为相对主义和虚无主义。否定了意识形态是“虚假意识”而得出中性意识形态的观念，在很大程度上也就放弃了意识形态批判。因为它暗示所有的信仰体系都是意识形态，都具有同样的认识论地位，都同样不能证明（不同的意识形态只是不同的文化、思想、信仰体系而已）。根据这个看法，当批判某一特定意识形态时，我们其实是在预设另一种我们不加质疑的意识形态的立场，是在用一种意识形态批判另一种意识形态。从另一个角度看，把意识形态理解为虚假意识具有重要意义，因为它能很好地把意识形态批判的认识论主题与历史唯物主义的社会批判主题结合起来。虚假意识产生于社会的物质结构、物质生产和精神生产的分工，是观念的自我独立性幻想的社会基础，是社会统治的合法化的工具。进一步说，在认识论上，意识形态被定义为虚假意识；在政治上，意识形态被定义为为统治阶级利益的合法化辩护；在社会结构上，意识形态被定义为由社会经济基础决定的观念的上层建筑。综上所述，西方马克思主义的意识形态研究不仅没有超越马克思，反而丧失了马克思意识形态批判的精髓，造成了西方马克思主义意识形态存在重大理论缺陷。

（巨慧慧 摘）

克尔凯郭尔与黑格尔对反讽的不同阐释

温权在《学习与探索》2014年第6期撰文指出，克尔凯郭尔认为，反讽的辩证法是始于自身并归于自身的绝对否定过程，它对自身不确定性的否定，同样也是不确定的。与黑格尔的精神辩证法不同，克尔凯郭尔没有从对经验的抽象中寻求唯一出路的欲求，相反，他以更广阔的可能性涵盖了之前的不确定性。这表明，与黑格尔相比，克尔凯郭尔的反讽意味着更大的开放性。一般而言，黑格尔凭借绝对精神的逻辑演绎，为经验上升至抽象的具体、乃至最终达成“理念”确立了唯一可靠的途径，而克尔凯郭尔的反讽却仅仅否定了原先不正确的方案，况且也从未给出所谓确定的途径，这便是反讽作为一种辩证法的形式，其精髓所在，反讽的开放性无疑构成主体自由的前提。克尔凯郭尔利用反讽的不确定性同黑格尔绝对精神的确定性相抗衡，旨在为主体的自由开辟可能性的道路。与此同时，反讽的主体在摆脱经验现实的束缚之后，获得的仅仅是在远处以类似旁观者的身份，对真理（理念）的观望，反讽就是在显现“差距”的基础上，确立主体与客体的关系。反讽的主体不再占有新的事物，表明他的行动不会囿于既定的原则，后者当然包括所谓的绝对精神及与之相应的唯一必然性。总之，与黑格尔相比，由于所选取的立足点不同，克尔凯郭尔的辩证法呈现出对主体的高度关怀，投射于反讽层面，表现为克尔凯郭尔对主体不确定性的极大宽容。

（巨慧慧 摘）

人的劳动的物化

陈学明、陈悦在《苏州大学学报》2014年第1期撰文指出，卢卡奇在论述“物化”这种人的存在状态时，着重剖析了人的劳动的“物化”。在他看来，普遍的商品关系对人的存在状态带来的最大影响表现在劳动上。具体地说，就是“人自己的活动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立”。劳动明明应当是人自己的活动，而现在却成了与自己相对立的东西，人自己非但不能控制它，反而受其控制，这就是“劳动的物化”。卢卡奇认为，在资本主义社会中人的劳动的“物化”及其存在状态的“非人化”，既表现在“客观的方面”，又见之于“主观的方面”。他所说的“客观的方面”就是：“产生出一个由现成的物以及物与物之间关系构成的世界（即商品及其在市场上的运动的世界），它的规律虽然逐渐被人们所认识，但是即使在这种情况下还是作为无法制服的、由自身发生作用的力量同人们相对立。”人通过自己的劳动创造了一个客观世界，这一客观世界由“物以及物与物之间的关系”构成，这一客观世界实际上就是一个不断地运动变化着的商品世界，显然这一客观世界是人的劳动的产物，但现在它却“作为无法制服的、由自身发生作用的力量同人们相对立”，人尽管可以为自身的利益利用这一客观世界的规律，但却无法对这一客观世界做出改变。他所说的“主观的方面”则是：“人的活动同人自身相对地被客观化，变成一种商品，这种商品服从社会的自然规律的异于人的客观性，它正如变为商品的任何消费品一样，必然不依赖于人而进行自己的活动。”卢卡奇在论述人的劳动的“物化”的“主观的方面”时，特地注明是“在商品经济充分发展的地方”。他的意思是说，一旦商品经济占了主导地位，那么不仅是人的劳动所创造的客观世界，而且连人自身的劳动本身也不属于劳动者了。

（徐雪野 摘）

《安提戈涅》对西方左翼意识形态的作用

韩振江在《马克思主义与现实》2014年第1期撰文指出，齐泽克认为，安提戈涅的确是以赤裸生命在反抗强权意识形态，她为革命性的行动提供了颠覆社会秩序的可能性。这种歇斯底里的要求对于当代西方资本主义世界中沉默的大多数（“占领运动”中所谓的99％的人民）抵抗资本主义意识形态具有指导性作用。齐泽克明确反对当代多元文化主义、激进民主政治以及各种后现代政治，他认为那种以形式民主反抗资本主义、以边缘抵抗中心的做法，最后都会被资本主义意识形态整合和吸收，从而成为资本主义民主的构成因素。他认为，当前应该学习安提戈涅，左翼运动应把意识形态病症的特殊逻辑普遍化，喊出“我们都是安提戈涅”“我们都是赤裸生命”。安提戈涅代表了本雅明的历史视野，左翼应该超越一切资本主义民主的诱惑和意识形态符号秩序的整合，在左翼运动中提出属于自己的不可能性的要求，进而走上街头像“占领运动”一样行动。也许齐泽克的抵抗有点激进，但他主张要像本雅明《历史哲学论纲》中所说的那样，用行动进行历史的一跃。对于占领运动中的示威者，齐泽克说：“政治的艺术也在于坚持一个特殊的要求，这个要求虽然是彻底‘现实的’，但它却扰乱了霸权意识形态的核心：虽然是明显地可实行的、合法的，但它在实际上却是不可能的（在美国，普遍医保就是这样的一个例子）。在华尔街示威的余波中，我们应该明确地调动人们去做这样的要求——但同样重要的是，它应该从谈判和‘现实’提议的实用主义领域中被减除出来。”

（巨慧慧 摘）

本雅明对共产主义的独特解读

纪逗在《哲学研究》2014年第6期撰文指出，与20世纪前期所谓正统的马克思主义把共产主义理解为未来某个时刻自动到来的人类理想的生存状态不同，本雅明把共产主义看作是承载着正义和指向真正解放的现实革命实践。作为承载着过去未实现的生命诉求和未来社会的解放理想的现实革命实践，共产主义要使人类从有限的政治和历史中彻底解放出来，实现人类自身本质的回归。这种实践不同于以往任何实践的根本之处在于：它不把实践的目标投向无限遥远的未来，而是把不可解构的正义在当下的实践中实现出来。如果撇开正义的当下诉求，革命实践便为非正义和暴力敞开了大门，正义目的便为非正义手段的正当化提供了借口，人类的真正解放就永远不会到来。只有把承载着彻底解放理想的共产主义看作是现实的革命实践，才能为真正结束人类史前史提供现实途径。没有在当下指向解放的实践，人类将会陷入暴力和神话逻辑的永恒轮回之中，理想社会只能成为一种乌托邦，历史已经无数次地把理想社会变为无法现实化的乌托邦。本雅明对共产主义作了以上独特的解读，正是通过马克思的文本认识到，马克思对历史的起源、发展形态、发展动力和发展规律的实证研究，旨在使人类真正的联合体在现实政治中得以实现，弥赛亚精神是在现实生活中打开的，同时需要在实践中得以实现，本雅明看到了蕴含在共产主义实践中的辩证力量，他把共产主义作为使人类从暴力历史中解放出来的现实弥赛亚力量。

（巨慧慧 摘）

现代性的想象机制

颜岩在《苏州大学学报》2014年第6期撰文指出，赫勒认为现代性有两种相互并存、相互影响、相互渗透的想象机制：技术想象和历史想象。现代人同时受到两种想象的束缚，“双重约束意味着一个人既为技术想象所约束，又为历史想象所约束”。一个人可以离开历史想象过一种成功的生活，但他（她）却不是幸福的人，要获得幸福就必须做道德上的“好人”，自觉接受历史想象的引领，“必须有一个处在实用主义需求之上和之外的世界——一个富有想象、富有不必要活动和无用观念的世界”。为了说明历史想象对于人类的意义，赫勒区分了“现代生活”和“现代世界”。现代生活可以单纯凭借技术想象存在，目前大多数人正过着这种生活，其最大的特点是蔑视生命，将一切归为技术。现代世界则是一个由文化提供意义的世界，它负载并传递着历史想象，个体在其中过着有意义的生活，充分展示着个性。与技术决定论者不同，赫勒倾向于用历史想象制约技术想象。当阿多诺声称“奥斯维辛之后不再有诗”时，她提出了质疑：一方面，奥斯维辛之后的确不再有诗，因为灾难足以让一切浪漫主义的乌托邦烟消云散，一切写作都是苍白无力的；另一方面，奥斯维辛之后又必须写诗，若不言说和写作，大屠杀的记忆便会逐渐流逝并被人们遗忘。诗作为一种特殊的历史想象，乃是技术想象恶性扩张的一副“解毒剂”，有了它，人类社会便不至灭亡，人类才有可能继续栖居在这片大地上。

（徐雪野 摘）

中国马克思主义文论双重品格

傅其林、冯春天在《华南师范大学学报》2014年第4期撰文指出，中国马克思主义文论的建设性和批判性双重品格问题是全球化和本土化过程中绕不开的一个重要命题。马克思的理论是建设性和批判性的结合：西方马克思主义文论由于萌生于发达的资本主义国家，对现代性社会有着切身的生存体验，更多地发展了马克思的批判性品格，形成了不同话语形态的社会批判理论。东欧新马克思主义文论和美学同样因张扬马克思的批判性而享有世界性声誉，具有极强的全球化和本土化特征。中国马克思主义文论则缺少批判性。在全球化语境下，中国马克思主义文论需要充分发展马克思的批判性品格，使之在新的现实面前体现个体智慧和群体协作的话语表达潜力，发挥马克思主义文论的阐释能力和面对文学现象的有效性，从而超越被教条主义僵化的马克思主义文论。中国马克思主义文论不同于西方马克思主义或东欧新马克思主义文论之处在于，它是建基于社会主义政治制度的文论形态，历史地承担着与现实的密切关联。这就是中国马克思主义文论的建设性品格。虽然它的建设性是突出的，但也要慎重地对待建设性问题，因为一旦建设性转变为现实，变成制度性力量，就将极大地影响现实生存和精神空间，甚至导致严重的负面效应，阻碍中国马克思主义文论的发展。因此，以下两个问题是不能回避的：一是中国马克思主义文论的建设性具有多种可能性，它随着研究者个体的文化选择和趣味的不同，随着中国现实的丰富性、具体性、偶然性，随着中国现实格局的历史性演进而呈现出文论建设的诸多潜在因素和可能性机遇。因此，中国马克思主义文论应具有多种现实可能性，各种可能性之间也许存在冲突、矛盾、争论，有各自的阐释限度，但在充分的内部对话中能展示最大限度的话语力量。二是建设性中不能缺失批判之维。在批判中建设，在建设中批判。既张扬马克思的批判品格以及言语行为之尖锐力量，又实质性地思考现实进程和理想形态的距离、转化之可能性，真正实现中国马克思主义文论的独特使命。这既是中国马克思主义文论的全球化，也是中国本土化的充分表达。

（徐雪野 摘）

大众文化对日常生活的影响

李庆霞在《社会科学战线》2014年第8期撰文指出，大众文化对日常生活的影响是多方面的，它使日常生活发生了巨大的变化。首先，大众文化使日常生活更加丰富。大众文化机构和场所的增加扩大了大众日常生活的领域和范围。作为大众文化的机构性存在，大众传媒如电视、影院、广播、报纸、卡拉OK厅、歌舞厅等为大众文化准备了物质上的前提，其最终的作用是使大众文化在文化产业的规模上生产并进行全球性的传播，使文化的共享领域得到明显扩大。其次，大众文化使日常生活审美化。随着大众文化的迅猛发展，文化已从过去的精英文化变为大众享用的快餐文化，并广泛地渗透到人们的日常生活当中。其主要表现就是艺术脱去了自身的神秘外衣，不再作为日常生活的对立面而存在，而是成为大众日常生活的点缀装饰。在机械复制时代，艺术并不是被踢出历史舞台，而是转向日常生活领域，大众也开始进入艺术市场从事艺术传播，可以随时随地感受艺术的魅力。审美成为生活本身，成为日常生活的一个重要组成部分，艺术与日常生活、高雅与通俗、艺术品与商品、审美与消费之间不再存在截然分明的界限。再次，大众文化使日常生活非意识形态化。大众文化以其生动活泼、亲切自然、自娱自乐的形式，同时以其典型的非意识形态性替代了空洞的说教，得到了大众的喜欢。它以世俗化的方式解构传统文化和意识形态，以世俗化的方式消解生活的价值，致使意识形态、乌托邦理想和高雅文化的至高地位经受强大冲击。换言之，大众文化在现代社会中改变了计划经济时代意识形态控制日常生活的局面。最后，大众文化使日常生活理性化。日常生活本是一个非理性的过程，即它总是具有经验的特征，但是由于现代化的过程即是理性化的过程，无论是经济理性、技术理性还是制度理性、管理理性，都渗透到与人们的日常生活密切相关的大众文化之中，并通过大众文化使日常生活不可避免地受到理性的影响，呈现出理性的特征。

（徐雪野 摘）

中东欧思想文化研究选粹

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