陈献章心学的方法论意义

余海涛

(阜阳师范学院音乐舞蹈学院,安徽阜阳236000)

陈献章心学的方法论意义

余海涛

(阜阳师范学院音乐舞蹈学院,安徽阜阳236000)

陈献章心学的方法论意义,直接落在价值的形而上层次上,具有境界论的意味。他将发端于先秦道家的天道自然观,转化为心本的价值形而上形态,“以自然为宗”亦成为其心性修养理论的根本宗旨和价值取向,“道”已经不是主体和客体相对应的某个确切规定性的对象化存在,因此,“自然”表现为个体在悟道养心过程中,抛却一切外在的诱惑而长保此心灵明无物的状态。

陈献章;自得;自然;静坐

陈献章(1428—1500),字公甫,号石斋,广东新会(今江门)人。因其曾在白沙村居住,人称白沙先生。白沙先生曾致书弟子,谈及为学宗旨和方法,如“学者以自然为宗,不可不著意理会”[1](P192)、“为学须从静中坐养出端倪来,方有商量处”[1](P195)之类。归其要旨,白沙先生对“自然”、“静坐”、“自得”三个方面说得最多。后人剖析白沙先生学问,也大都从这几个方面起论,如刘宗周认为:“此学以自然为宗,而要归于自得。”[1](P947)黄宗羲认为:“先生之学,以虚为基本,以静为门户。”[2](P79)“自得”、“自然”、“静坐”构成了白沙先生心学的理论框架。若详细掂量三者的关系,“自得”在其学问演进中,具有提纲挈领的作用,即具有方法论的意义。正如刘宗周所言:“自得故资深逢源,与鸢鱼一同活泼,而还以握造化之枢机,可谓独开门户,超然不凡。”[1](P948)

一、倡言自得

年27岁时,白沙先生师事著名的江西学者吴与弼。半年后,白沙先生回家闭门读书,又筑阳春台静坐其中,整日靠读书和静坐,来探索悟道之方。白沙先生曾致书赵佥宪,回忆自己这段为学经历:

仆才不逮人,年二十七始发愤从吴与弼学。其于古圣贤垂训之书,盖无所不讲,然未知入处。比归白沙,杜门不出,专求所以用力之方。既无师友指引,惟日靠书册寻之,忘寝忘食,如是者亦累年,而卒未得焉。所谓未得,谓吾此心与此理未有吻合处也。[1](P144)

此番言论,专门检讨自己的为学方法。白沙先生认为,自己的为学方法,大致要面对两个问题:其一,如何处理“圣贤垂训之书”;其二,苦读圣贤典籍与得理之间,存在多大的距离。这里需要注意的一点是,其为学方法所需面对的问题,不在于对于“古圣贤垂训之书……未知入处”,而在于其对于“古圣贤垂训之书”之理,“惟靠书册寻之”。在白沙先生看来,“惟靠书册寻”“古圣贤垂训之书”之理,仅可谓之知理,或者说是仅从知识的层面去认识理。知识之理与道德之理,在白沙先生看来,是有差别的。白沙先生显然不满足于在这个层次上理解理,因为这个理还不能内化于己心。为此,白沙先生致信林光,进一步说明了自己的进学脉路:

前日告秉之等只宜静坐。子翼云:“书籍多了,担子重了,恐方不下。”只放不下,便信不及也。此心元初无一物,何处交涉得一个放不下来。假令自古来有圣贤未有书籍,便无如今放不下。如此,亦书籍累心耶?心累书籍耶?夫人所以学者,欲闻道也。苟欲闻道也,求之书籍而道存焉,则求之书籍可也;求之书籍而不得,反而求之吾心而道存焉,则求之吾心可也。[3](P137)

白沙先生认为,求道有两种方法,一种是得之于书,一种是得之与心。这两种方法的运用,因人而异,但这两种方法并非截然对立,非此即彼。得之于书是得之于心的前提,是否得之与心,可以从“圣贤垂训之书”中得到验证。从前封信中可知,白沙先生在“自得”于理的过程中,经历了一段“忘寝忘食”“知理”的过程,而后“静坐”得道;同时,白沙先生也说明了靠书册寻理的必要性。白沙先生此意,可在其《寻乐斋记》中得到证实:“圣贤垂世立教之所寓者,书也。用而不用者,心也。心不可用,书亦不可费。”[1](P64)由此可知,白沙先生并不反对读书穷理,他只是认为须讲求用书的方法。白沙先生批评后人的读书方法云:“后之学者,记诵而已耳,词章而已耳。”[1](P20)白沙先生认为,后人读书,带有一定的目的性,只在背诵、熟记上下工夫,只关注对文本词义、句意的理解,故而浮于文字表面。白沙先生认为:“盖以我而观书,随处得益;以书博我,则释卷而茫然。”[1](P22)从“以书博我”到 “以我观书”,其区别之处,在于读书者自我本身面向的差异,即在读书过程中,读书者由被动的自我转向能动的自我。这种转向的依据则在于:“人要学圣贤,毕竟要去学他。若道只是个希慕之心,却恐末梢未易辏泊,卒至废驰。若道不希慕圣贤,我还肯如此学否?思量到此,见得个不容己处。虽使古无圣贤为之依归,我亦住不得,如此,方是自得之学。”[1](P21)为求为学得道之法,白沙先生采用了一种自设困境的方式。这种方式,将本有之道和圣贤之学截然划开。如果无圣贤之学,道是否依然存在?如果道依然存在,我如何以某种方法得之?圣贤之学的演变具有一定的时间性、继承性,具有学术发展史的意味。白沙先生正是将这种时间性予以抹杀,而直取源头。按照白沙先生的观点,采取从源头上得道的方法,实是“不容己处”,而正是这种“不容己处”,最终才产生了白沙先生求心得道的“自得”方法。白沙先生云:“学贵乎自得也。自得然后博之以典籍,则典籍之言,我之言也。否则典籍自典籍,而我自我也。”[1](P236)“典籍之言,我之言也”,是心与理吻合的具体表征。此一为学方法,使白沙先生最终摆脱了师事吴与弼时所遇到的学习困境;而这一问题的最终解决,亦恰是其“自得”方法的具体实践。

二、心与自得

白沙先生求学,断不在于记诵、词章、训诂之类,而在于“此心与此理有吻合处也”。对此,前文已有涉及。白沙先生发现了学知与心知二者的根本差异之处。学知是由感觉经验或者思维活动而得的知,必须经由个体的感官知觉与外物相接触才能获得。事实上,这种方法所获得的知识,容易受到外物的熏染,为物所累,具有很大的不确定性。从白沙先生早期为学的反思中可以看出,其尽管日夕苦读,但收获甚少。而心知则不同。这种获取知识的方法,每个人与生俱来,不需要靠后天的感官经验,也不依赖于教育、环境的外在熏染。它是人先天所具有的道德意识和道德情感,是无所待的。正因为如此,白沙先生才“舍彼之繁,求吾之约,惟在静坐。久之,然后见吾此心之体隐然呈露,常若有物。日用间种种应酬,随吾所欲,如马之御衔勒也。体认物理,稽诸圣训,各有头绪来历,如水之有原委也。”[1](P144)白沙先生明确地将其为学的工夫归纳为“静坐”,将“物理”、“圣训”的源头,归结为“吾此心之体隐然呈露”,其意义有二:其一,“静坐”在白沙先生识道的过程中,得到了肯定;其二,理的源流问题,在此得到了明晰。

“自得”与“静坐”联系紧密,白沙先生云:

夫养善端于静坐,而求义理于书册,则书册有时而可废,善端不可不涵养也,其理一也。斯理也,识时者信之,不识时者不信也;为己者用之,非为己者弗用也。诗、文章、末习、著述等路头一齐塞短,一齐扫去,毋令半点芥蒂于我胸中,夫然后善端可养,静可能也。始终一意,不厌不倦,幽游厌饫,勿助勿忘,气象将日进,造诣将日深。所谓“至近而神”、“百姓日用而不知”者,始自此迸出体面来。到此境界,愈闻则愈大,愈定则愈明,愈逸则愈得,愈易则愈长。存存默默,不离顷刻,亦不着一物,亦不舍一物,无有内外,无有大小,无有隐显,无有精粗,一以贯之矣。此谓之自得。[1](P975)

“自得”统摄了“静坐”的功夫,“自得”本身的涵义,远比“静坐”丰富。“自得”是根本,“静坐”是方法;“自得”是结果,“静坐”是手段,而“静坐”的结果,仅仅是养出“端倪”或者说“善端”,后面还缺一段“存存默默,不离顷刻”的“愈长”的过程,只有将此两段“一以贯之”,才可谓之“自得”。因此,白沙先生云:“自得者,不累于外物,不累于耳目,不累于造次颠沛,鸢飞鱼跃,其机在我。”[1](P467)又云:“此心通塞往来之机,生生化化之妙,非见闻所及。”[1](P332)白沙先生认为,“自得”的要义,贵在直叩往古变化之机枢,得万物生化之妙,而不是牵绊于具体的事物以及耳目之闻。这是在心上说“自得”。心的无限扩充,使其能涵养万事万物,而要达到这种境界,则需要一定的修养方法,即寻道探源,不必外求,只是向内索求即可。其所包含的内容,必然与其心所体认到的气象有关。白沙先生谓:

此理干涉至大,无有内外,无有先后,无一处不到,无一息不运。会此则天地我立,万化我出,而宇宙在我矣。得此把柄入手,更有何事?往古今来,四方上下,都一齐穿纽,一齐收拾。随时随处,无不是这个充塞。色色信他本来,何用尔脚劳手攘。舞雩三三两两,正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计,被孟子一口打拼出来,都是鸢飞鱼跃。[1](P217)

白沙先生所看到的,完全是一片“勿忘勿助”、“鸢飞鱼跃”的“自然”景象。与其说此景象是白沙先生对理的新诠释,不如说是其自得于我的体验,具有境界论的意味。从境界上论理,虽有言而实不可得。白沙先生云:

“道可状乎?”曰:“不可。此理之妙不容言,道至于可言,则已涉乎粗迹矣。”“何以知之?”曰:“以吾知之。吾或有得焉,心得而存之,口不可得而言之。比试言之,则已非吾所存矣。故凡有得而言,皆不足以得言。”[1](P172)

显而易见,“道”与“言”,在本体境界上,发生了明显的分离,“道”至大无所不包,而“言”仅仅只是“道”所涵盖的一个部分而已,所以,无论从哪方面来言说“道”,都是不全面的。“道”需“心得而存之”。“道”在根本意义上的不可言说性,亦可从其弟子林光的话语中,得到证实:“光因以平日功夫下手告之,向上层盖亦难言,须其自得也,若友外不欲呶呶矣。”[1](P493)

白沙先生学问,以“自得”为枢纽,以“静坐”养“端倪”,以“自然”为宗旨。就其学术旨趣而言,这得益于明代学风的转向。若对白沙先生为学思想的演进做一梳理,其“自得”的学术独立态度,又可看作一条主线,贯穿于其理论架构中。“自得”所具有的方法论意义,表现在不随波逐流,人云亦云,而是另辟蹊径,自立门户。从他对圣贤的态度,对典籍的态度,再到“静中坐养端倪”观念的提出,以及本体上的“自然”流转,所有这一切,都紧扣其内心的活动变化,更明确地说,是对其自我本身的回归。白沙先生云:“须将道理就自己性情上发,不可作议论说去。”[1](P38)此语即是对自我认同的真实写照。

事实上,识读白沙先生之言,从“自得”、“静坐”、“自然”都可进入,但是“静坐”偏静,无后续动的过程,“自然”则专从境界上论,又偏高,故择取其“自得”作为要旨,做一统说。从儒学史上看,从孔孟到明初,各家各派皆观点鲜明,各有立意。其著述之本,大抵不出《六经》,而其问题之发展,也不过是承孔孟而来。如此,若接续前人之发展,而展开研究其固有之问题,可谓之创新;若割断其联系,而直承孔孟,自叙一路,也可谓之独见。白沙先生之学问,趋向后者。趋向后者之人,必然不会顾忌历史上所谓的儒道之争、佛释之患,亦必不会谨绳墨,守旧统,而必将现有之条件、资源一齐运用,一并收拾。而儒学本身所固有的如道德、伦理等问题的解决方式,也为其为学方法的产生,提供了可能性。孔子立教,只教人从“己”上看。孟子“四端”之说,亦是自我的本身表露。白沙先生“自得”于己,有理有据,且能兼采佛道之长,故能别开一面。

[1]陈献章.陈献章集[M].北京:中华书局,1987.

[2]黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,2008.

[3]林光.南川冰蘖全集[M].北京:中国文史出版社,2004.

责任编辑 韩玺吾 E-mail:shekeban@163.com

The Methodological Significance of Chen Xianzhang’s Philosophy of the Mind

Yu Haitao

(School of Music and Dance,Fuyang Normal University,Fuyang 236000)

The methodological significance of Chen Xianzhang’s philosophy of the mind Falls directly on the value of the metaphysical level and has the meaning of the realm theory.He transferred the divine nature view which originated from Taoism into the state of metaphysical value of the mind.“Nature Laws”has become the fundamental purpose and values its concentric cultivation theory.“Dao”is not the subject and object of an object corresponding to the exact requirements of existence.Therefore,“Nature”is represented as the state of an individual’s mind who gives up all external temptations in the process of enlightenment and keep the purity forever.

Chen Xianzhang;self-satisfaction;nature;meditation

B248.1

A

1673-1395(2015)01-0025-03

2014-11-22

2012年度安徽省高等学校教育质量与教学工程改革工程项目(2012gkk055)

余海涛(1981—),男,安徽阜阳人,助教,硕士,主要从事中国哲学研究。