论陈献章“端倪”哲学与其诗学“自得之学”的关系

黄 强 武道房

（安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖 241000）

陈献章字公甫，号石斋，广东新会白沙里人，世称“白沙先生”，其学称江门之学。作为朱子理学向阳明心学过渡的关键人物，在明代哲学史上的地位不可或缺。同样作为吴与弼的弟子，其学术宗旨却和吴与弼异趣，他先是接受其师的圣贤之学，然后发现此心和此理未有凑泊处，于是删繁求简，专意静坐，寻得“未知之处”，后以“自得之学”闻名于世。他的“自得之学”是在静坐中完成的，在“静中得道”。《明儒学案》云：“先生学宗自然，而要归于自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡。”①陈献章主张学问宗旨归于自得，故能“鸢飞鱼跃”，以求得洒落超然。在辞别吴与弼后，筑台静坐，闭门不出，悟自得之乐。同时，陈献章以自得为真受用处，不著书，却钟情于诗，我们在研究陈献章哲学的同时不可忽略他诗歌领域的成就。其弟子湛若水云：“白沙先生无著作也，著作之意寓于诗也。是故道德之精，必于诗焉发之。”②陈献章的诗现存两千多首，含四言诗、五言诗、七言古诗、绝句等，内容丰富，语言精妙。他本着“只著青山不著书”的品德，以诗载道，传播自己的思想。

心学，作为中国特有的心性之学，始于孟子，经过陆九渊“心即理”的发展，后来却产生“朱陆合流的趋势”，为了解决朱熹学说中存在的矛盾，于是提倡易简功夫，主张向内发展。③元代就有许衡、吴澄等一些心学倾向者，心学思潮到明初继续涌动，以至于到“独开门户的白沙学说”，最后阳明集大成。陈献章之学问在其心学，心学之旨又流于诗文，他认为诗的本体便为性情，抒发人心中的情怀，使得外在的理成为人心中的情，这样才能使读者产生共鸣。④陈献章的学术思想包含其哲学和诗学，但大多是诗人的体悟，与阳明多方面的学术探究和实践所总结的“致良知”大不相同。⑤对于陈献章哲学思想或者诗学思想的研究目前学术界已有不少，本文将从陈献章哲学的“端倪”处入手，分析陈献章的“端倪”哲学和诗学“自得之学”的关系所在。

一、静中“端倪”

吴与弼（1391—1469）是陈献章的老师，对陈献章的心学思想产生较大影响，尤其是“主静”的观念，主张静中观物，静中观理，故有学者认为他是明代心学的直接发端者。⑥对此后陈献章“静中端倪”的思想有着不可忽视的影响。

陈献章早年求学于康斋，他自述为学经历说：“仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。”⑦陈献章年二十七求学于康斋先生，学习“作圣之功”，可终究未知入处，不得其精髓，后来用静坐的方法求寻古圣贤之旨，养出一个“端倪”来。“静坐”之法是陈献章的发明，他调整了求圣方法，由“读书”改为“静坐”，以寻得入门处。而“端倪”指的是即几也、微始也、开首也，未有其他意义。⑧对于“端倪”这个词的研究一直有两种看法，第一是把“端倪”等同于“开端”；第二是把“端倪”理解为“善端”。笔者将之理解为心与理一后达到的“凑泊吻合”处。⑨陈献章自己说：“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处。”⑩“静坐”是为学的入门处，求得端倪后的“作圣之功”才是目的。但此端倪不仅包含动静之意，还具有“诚”的内涵。

在陈献章的心学法门中，“静”是第一位的，静坐便可以悟道，首先需做到无欲，决去一切贪念，不为外物所扰，“无欲则虚静而动直，然后圣可学而至矣。”11主静之说始于周敦颐的《太极图说》，“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”。12释老也说静，但是陈献章的“静”不同于释老的静寂，他自己也说：“佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；调息近于数息，定力有似禅定。所谓‘流于禅学者’非此类欤。”13陈献章提到“到得物我两忘，浑然天地气象，方始是成就出”。14惟有静时才能心如明镜，达到物我两忘，与天地浑然一体。所以，每有求学者，先生总教人静坐，静坐作为学之门户，可寻得见道之处。朱熹“格物致知”之法过于繁琐，所以陈献章以“静坐”的方式让人放下心中束缚，寻得与天理的凑泊处。自从周敦颐先生提倡主静开始，程门之人皆以此相传授，朱熹恐人流入禅学，故以此少说静，倡导主敬之法。而陈献章以为只要学者区别儒和禅的分别，不为禅所诱，静坐之法也可以探究“入处”，也就是“作圣之功”。为此我们需要心诚，才可避免流于禅学，诚中亦包含仁义礼孝善等儒家合理内核。“礼无所不统，有不可须臾离者，克己复礼是也。”15为学做人以礼义要求自己，不可须臾不行礼，也不为时俗所变，以儒家性善为前提，这样在语默动静、俯仰天地之间就不会流于释老。周敦颐早在《通书》中就肯定了“诚”的地位，曰：“乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”16陈献章也很重视“立诚”的作用，“其始在于立诚，其功在于明善，至虚以求静之一,致实以防动之流,此学之指南也。”17认为为学在于静坐，静坐在于诚心，这样我们起居，人伦，日用皆由诚意所发，才能辞不虚假。拥有此诚才能有此心，才能存天地，存万物，“夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚”。18陈献章把物和诚相联系，把“诚”上升为“理”的范畴，万物有此一理，万物有此一诚。此诚表现在人的身上就是“一心耳”，最终把吾心的诚上升为天地的诚，以求“天地之诚”与“吾心之诚”同一。

陈献章之学，自得处在于“静中养出一个端倪”，此处的“端倪”不是一种显见的、清晰的观念，而是需要不断扩充，来达到吾心与此理吻合之处，这样也就解决了“未知入处”的困惑。他指出：“此理干涉至大，无内外、无始终，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立、万化我出，宇宙在我矣。”19想要达到这种境界需要从内外两方面着手，对于外而言最重要的是学道，也就是学四书与六经，他指出“四书与六经，千古道在那。愿汝勤诵数，一读一百过”。20四书六经作为儒家经典，要求得外在之理还需读书破万卷，邵康节与范仲淹皆读书以求道。“吾闻邵康节，撒席废眠卧；又闻范仲淹，画粥充饥饿。”21由此可见有志之士都有求学读书之志，也就是我们说的求得外在之理。“学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，至养其在我者。”22要使得理与心一，不仅需要求学读书还需要求得吾心，“以我观书”而不是“以书博我”，才会有天地之道存于我心。这里的道指的是心与理一所达到的境界，也就是我们所指的“端倪”处。当我们达到此心与此理吻合处，就会发现道“道无往而不在，仁无时而或息，天下何思何虑，如此乃至当之论也”。23道不仅范围广，而且至大无损，“然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地,则天地者太仓之一粟,沧海之一勺耳”。24天地之大却不能与道侔，但是有一个前提，只有君子才能得到它，这里的君子指达到“端倪”境界的人，所以至大者道而已，而君子得之。此处的道作为本体而言即为义理之溶液，操存之洒落，形成了“端倪”处最重要的部分，自得之旨。

陈献章指出“义理须到溶液处，操存须到洒落处”。25义理溶液，操存洒落可表现为两个方面，第一处是“寻得颜回乐处”，第二处是“自得之学”。仲尼颜回之乐在于乐此心，而非乐箪瓢陋巷，“仲尼、颜子之乐，此心也；周子、程子，此心也，吾子亦此心也。得其心，乐不远矣”。26寻得颜回乐处之后，心灵就会开阔，尽管处于陋室之中也能致其诚，饮一瓢亦能表达自己的志向，“醉则曲肱而卧，藉之以绿草，洒之以清风，寤寐所为，不离乎山云水月，大抵皆可乐之事也”。27陈献章也指出他的学问以自然为宗旨，认为自然之乐才是真正的快乐，“自然之乐，乃真乐也。宇宙间复有何事？”28学者以自然为宗，不仅内忘其心，而且外忘其形，方可与天地同体，做到随心所欲的地步，达到神游的境界。陈献章和其师不同，吴与弼以躬行实践、兢兢业业为乐，而他却是以鸢飞鱼跃、尧舜与我皆自然的心态，有此天地自然之利我们都可以取而得之，“日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人佳处也”。29这里的佳处可以说是孔子、颜回所说的乐处。要达到自然也不是十分容易的，“秉常亦每有新得，大抵辞气终欠自然”。30这就需要我们“从静中养出一个端倪”。此端倪是对孟子“四端”、陆九渊“本心”以及程朱“天理”的归并与融合。31

综上所述，陈献章发明的“静坐之法”教人在静坐中寻得未知入处，同样也简化了“作圣之功”，避免了朱熹繁琐的格物致知的方法。陈献章的“静中端倪”包含丰富的内容，有静的内容，心与理的内涵，义理操存的统一，但是最重要的还是他的自得之学，“往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾,随时随处无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间，曾点些儿活计，被孟子打并出来，都便是鸢飞鱼跃”。32有这种自得之乐，方能“色色信他本来，何用尔脚劳手攘”，也就是“勿忘勿助之间”，如此才可做到真乐。

二、诗中“自得”

陈献章的族人陈炎宗曾说：“白沙先生以道鸣天下，不著书，独为好诗。诗即先生之心法也，即先生所以为教也。”33陈献章的思想在诗中也得到了充分得展现，“以诗代著”、“以诗传道”形成了其诗歌的鲜明特色，然而诗教是儒家传统，从《毛诗序》的陈说诗义，刘勰以“明道”“宗经”雕镂文心，经钟嵘、白居易的发展，到明代陈献章形成自己的诗歌特色。34他的诗风虽有时俚词鄙语冲口而出，但其妙意应机而发，“以道入诗”，故然自得。

陈献章主张以情入诗，率情为之，他早在《认真子诗集序》就提到：“诗之工，诗之衰也。”35认为写诗当抒发真情，不应饰巧夸富，媚人耳目，这样只能是诗之哀，得不到诗歌真正的乐趣。“大抵论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。今之言诗者异于是，篇章成即谓之诗，风韵不知，甚可笑也。情性好，风韵自好；性情不真，亦难强说，幸相与勉之。知广大高明不离乎日用，求之在我，毋泥见闻，优游厌饫，久之然后可及也。”36在他看来，诗歌的本体在于真性情，性情在我，则日用语默之间皆可悠游自在。同时学习古人的诗也需要知人论世，知其性情方有此声口，“大抵诗贵平易，洞达自然，含蓄不露，不以用意装缀，藏形伏影，如世间一种商度隐语，使人不可模索为工。欲学古人诗，先理会古人性情是如何，有此性情，方有此声口，只看程明道、邵康节诗，真天生温厚和乐，一种好性情也。”37于是一种渐悟的方法显露出来。陈献章提到：“今且选取唐宋名家诗数十来首，讽诵上下，效其体格、音律，句句字字一毫不自满，莫容易放过。若于此悟入，方有蹊径可寻。”38只有领悟方有蹊径处。而悟也是一个循序渐进的过程，不可一蹴而就，“学者须循次而进，渐到至处耳”。39这种悟也就是自得自悟，朱熹初学陶渊明诗的时候，闭门两个月，方达到逼真处。这种领悟的过程同样伴随着“疑”而进行，但是前人疑惑的内容大都是指名物训诂之类，陈献章的“疑”是趋向于自得处慢慢渐悟的过程，他说道：“小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进。”40在疑问的过程中慢慢顿悟，到得悟入处，便会韵味无穷。

陈献章十分认可严羽的“别材”“别趣”说，认为作诗要有自己的境界和趣味，如此，“夫诗，小用之则小，大用之则大。可以动天地，可以感鬼神；可以和上下，可以格鸟兽；四时行焉，百物生焉”。41同时他还强调“作诗当雅健第一，忌俗与弱。予尝爱看子美、后山等诗，盖喜其雅健也。若论道理，随人深浅，但须笔下发得精神，可一唱三叹，闻者便自鼓舞，方是到也”。42陈献章学贵自然，崇尚自得之趣，同时追求雅健，这些都可以在他的诗歌中充分体味。

陈献章的“自得”理念形成了其诗歌的美学特色，“吾能握其机，何必窥陈编？学患不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然”。43掌握了自得的韵味后就会超然物外，其乐无穷，产生一种浩浩然的气息。“来雁知天寒，归人看月色。超然尘外心，浩矣周八极。”44读陈献章的诗给人一种逍遥自在的感觉，可能是因为接受陶诗有关，有诗云：“黄菊有佳晨，良朋乐呼唤。争持渊明杯，来接子桑饭。”(《九月诸友会饮白沙得雁字》)陈献章反对诗歌好发议论，认为“须将道理就自己性情上发出，不可作议论说去，离了诗之本体，便是宋头巾也。大概如此。”45要将义理转化为情，不能离却诗之本体，诗的本体便是悟得自然处，这样随意一发挥就有无尽意蕴。陈献章以“自然为宗”的诗歌主张对其弟子也产生了较大影响，受其影响最大的是张翊，陈献章如此评价：“盖廷实之学，以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，以揆圣人之用。”46他的“自然为宗”、“忘己为大”、“无欲为至”多接受陈献章的自然之旨，而“以心观妙”又是对其诗歌的继承与发展。

陈献章诗歌主张“道本自然”和“以自然为宗”，其潇洒自如的人生观在诗歌中随处可见。诗中自得可分为两部分，第一是人与景物交融，产生自得之情，第二是淡泊人生，掌握真趣之乐。陈献章将他的哲学思想注入他的诗歌当中，批评那些“迷失真情”的诗风。他主张的“鸢飞鱼跃”“自得之乐”为儒家最高审美理想，不仅富有现实性，而且包含着人生的艺术畅想。47

三、自得：陈献章哲学和诗学的旨归

用“静坐”的方法以求吾心，寻得“端倪”处，此乃陈献章哲学的发明处，陈献章“端倪”哲学中“静”、“心与理一”、“自得”之旨在他的诗歌或诗学主张中均有体现，他的哲学思想和诗学主张是密不可分的，呈现出一种“你中有我”、“我中有你”的状态，但无论是哲学还是诗学，其最终都要归于“自得”。

“端倪”哲学表现在诗歌中，首先是“静”。如诗歌《对竹》所说：“窗外竹青青，窗间人独坐。”48窗外竹与窗间人形成鲜明的对比，简单的语言描写出一种幽静美，但更要的还是心静，“坐来白日心能静，看到浮云世亦轻”。49由此可见心静时便能有一种自悟，一种体会。其次是“心与理”的体现。诗中云：“无我无人无古今，天机何处不堪寻！风霆示教皆吾性,汗马收功正此心。水火鼎中非玉液,鸳鸯谱里失金针。道人欲向诸君说,只恐诸君信未深。”50陈献章认为只要此心和“天机”达到合一处，也就实现了“心与理一”，从而达到“水到渠成”、“真机活泼”的境界，如诗中所云“：逍遥复逍遥，白云如我闲。乘化以归尽，斯道古来然”。51“斯道古来然”的境界，即儒家“天人合一”之道，也是道家的“与天地同体，与万物为一”之道。52最后是“自得”之旨在诗歌中多有体现。如五言诗《题画》、《对酒》及七言诗《次韵张廷实舟中写兴》等多写诗人洒脱自如的人生情怀，其自得之乐溢于言表。

陈献章作为明代哲学发展中的重要人物，其心学的发展历程对于他的哲学和诗学思想都产生了较大的影响。湛若水继承其师学说，发展为“随处体认天理”，对陈献章的思想进行了传承。陈献章“宗自然”而产生的化化生生的诗歌乐趣也成为他“以诗传教”的重要内容。总之，陈献章的学术宗旨对于明中后期的哲学与诗学的发展有着承上启下的作用。

注释：

①黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008 年版，第4 页。

②陈献章：《诗教解原序》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第699 页。

③⑥蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，方志出版社2007 年版，第129，184 页。

④⑤ 31 张学智：《明代哲学史》，中国人民大学出版社2012 年版，第53，57，41 页。

⑦11 13 15 陈献章：《复赵提学佥宪》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第145，147，147，144 页。

⑧⑨ 47 52 参见黄明同：《明代心学开篇者陈献章》，上海古籍出版社2013 年版，第93，94，225，145 页。

⑩ 14 陈献章：《与贺克恭黄门》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第133，135 页。

12 周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》，中华书局1990 年版，第6 页。

16 周敦颐：《通书》，《周敦颐集》，中华书局1990 年版，第13 页。

17 陈献章：《送罗养明还江右序》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第25 页。

18 陈献章：《无后论》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第57 页。

19 32 陈献章：《与林郡博》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第217，217 页。

20 21 陈献章：《景旸读书潮连，赋比勗之》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第313，313 页。

22 陈献章：《道学传序》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第20 页。

23 30 39 40 陈献章：《与张廷实主事》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第164，173，165，165 页。

24 陈献章：《论前辈言诛视轩冕尘视金玉》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第55 页。

25 陈献章：《复张东白内翰》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第131 页。

26 33 陈献章：《寻乐斋记》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第48，700 页。

27 陈献章：《东圃诗序》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第22 页。

28 29 陈献章：《与湛民泽》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第193，193 页。

34 覃召文：《论白沙诗教》，《陈白沙新论》，花城出版社1995 年版，248 页。

35 41 陈献章：《认真子诗集序》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第5，5 页。

36 陈献章：《与汪提举》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第203 页。

37 38 陈献章：《批答张廷实诗笺》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第74，75 页。

42 45 陈献章：《次王半山韵诗跋》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第72，72 页。

43 陈献章：《答张内翰廷祥书，括而成诗，呈胡希仁提学》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第279—280 页。

44 陈献章：《经鳄鱷洲》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第281 页。

46 陈献章：《送张进士廷实还京序》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第12 页。

48 陈献章：《对竹》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第516 页。

49 陈献章：《游心亭，为丁县尹作》《陈献章集》，中华书局1987 年版，第414 页。

50 陈献章：《示诸生》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第494 页。

51 陈献章：《和陶一十二首·归田园》，《陈献章集》，中华书局1987 年版，第292 页。