陈献章自得之学及其学术担当

刘文剑

黄宗羲说：“有明之学，至白沙始于精微。”①《明儒学案》卷五《白沙学案上》，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第79页。下引该书，只注卷次及页码。黄宗羲的这一评价，较客观地揭示了陈献章对明代心学崛起所起的作用。陈献章（1428—1500），字公甫，号石斋，广东新会白沙里人，世称白沙先生，后世称其学为江门之学。陈献章毕其一生于学术，完成了明代儒学由理学向心学的转变，成为明代心学的奠基人。其思想体现在讲学和大量的性理诗中，陈献章常常以诗为道，寓道于诗，有两千多首诗作传世，其诗作在他生前就已经刊刻流行，另有书简、序跋、祭文等约五百篇，后人将其编为《白沙子集》。

陈献章在宋明理学史上是一个承前启后、转变风气的重要人物，他的学术思想也有一个宗朱（熹）转而宗陆（九渊）的过程，提出了“以自然为宗”的学术宗旨，并主张不离日用、于时事出处体现“本心”，标立“天地我立，万化我出，宇宙在我”的世界观，倡导“静中养出端倪”的为学方法。他的思想有别于程朱学派，开创了自己的心学体系。

一、道为天地之本

关于宇宙的生成问题，陈献章承继了程朱理学的一贯思想，认为“气”是宇宙构成的基本元素。他认为“元气”是构成万物的基本要素，元气的周流运转是古今变迁的动因。这正是宋代理学中根据《周易》而形成的一般的宇宙生成观念：张载把“气”认作是“本体”，是万事万物的最后根源；朱熹把“气”看做是“形而下之器”，是“生物之具”，只有“理”才是“生物之本”。陈献章认为元气虽然是构成万物的基本要素，但气并不是世界的根本。在“气”与“道”的关系上，他认为“道为天地之本”。他说：

道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者，太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉？天地之大不得与道侔，故至大者道而已。②《陈献章集》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》（上），孙通海点校，北京：中华书局，1987年，第54-55页。下引该书，只注卷次及页码。

“至大”即大到极点、无限大，“相侔”即相等、等同。一般认为天地与道一样，都是无限大的，其实，从天地的角度看道，道是天地的根本；从道的角度看天地，天地不过是太仓里的一粒米、大海中的一滴水而已。通过这个比喻，天地与道孰大孰小，孰本孰末，一目了然，两者有天壤之别，不可同日而语。

陈献章将“道”与天地（气）相比，认为“道为天地之本”，这和朱熹将“理”与“气”相比，认为“理”是“生物之本”的观点极为相近。如朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”①《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755页。但在“道（理）”的超越性根源上，两者的解释是不同的：朱熹援引《易传》的太极和周敦颐的“无极”来加以阐释，而陈献章则径以老庄为解，他说：

或曰：“道可状乎？”曰：“不可。此理不妙不容言，道至于可言则已涉乎粗迹矣。”②《陈献章集》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》（下），第56页。

曰：“道不可以言状，亦可以物乎？”（陈献章）曰：“不可。物囿于形，道通于物，有目者不得见也。”“何以言之？”（陈献章）曰：“天得之为天，地得之为地，人得之为人。状之以天则遗地，状之以地则遗人，物不足状也。”③《陈献章集》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》（下），第56页。

陈献章以“不可言”来解释“道”之无形体，以“天得之为天，地得之为地，人得之为人”来解释“道”为万物之根源，与老、庄极为相似。因为《老子》阐述“道（一）”为万物根源时正是这样说的：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”而《庄子》在描绘“道”之不可闻见时也是如此说的：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”这就预示着陈献章思想的进一步发展，不是程、朱的方向，他提出万物、万理具于一心的观点，向着陆九渊的方向走去。

二、道心合一

陈献章虽然认为“道为天地之本”，但他并不像朱熹那样，认为理（道）是独立于万物之先的某种绝对存在，而是认为有此“心”方有此理，有此“诚”方有此物。他说：

君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。④《陈献章集》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》（中），第55页。

夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚。则诚在人何所？具于一心耳。心之所有者此诚，而为天地者此诚也。⑤《陈献章集》卷一《无后论》，第57页。

“君子一心，万理完具”、“则诚在人何所？具于一心耳”，陈献章将作为天地万物之本的道或理，放置于人的心中，人心即道即理，这和陆九渊的“心即理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的观念是相同的。道为万物根本，而道与心又是合一的，所以“天地我立，万化我出，宇宙在我”。⑥《陈献章集》卷二《与林郡博》（七），第217页。

在陈献章的思想体系中，“理”与“道”是同一程度的思想范畴，他既说“道为天地之本”，也讲“理为天地万物主本”，“理”“道”是永恒的存在，它遍布于天地万物之中，天地万物及其万般变化都是由“道”所创造和支配的，义理无穷无尽，如果对此条分缕析，那么工夫就会无穷无尽，陈献章显然不赞同无穷无尽的格物之功，他认为人们只要领会“道”、掌握“道”、依循“道”，那么我心就是“理”、就是“道”，只要做到心理为一，心与道俱，就能达到未尝致力而应用不遗的境界。对于理，既要悟到它的无穷无尽，更要悟到它的自然而然，不待安排。既要认识天地万物之理，同时又要认识到它的自然本性。在陈献章看来，孔子的“吾与点也”，就是赞扬曾点的无所拘泥之心，孟子向往的“鸢飞鱼跃”也是这种勿忘勿助的自然超然。所以在陈献章这里，宇宙万物对他是舒卷自如的：卷则“终日乾乾，收拾此理”，舒则“色色信他本来，何用尔脚劳手攘”。只觉到卷，则易拘执；只有放开手脚，拓展心胸，对于宇宙万物既识其卷，有觉其舒，才能洒脱自如。用这种“道心合一”的境界来关照宇宙万物，便是自然无事：

宇宙内更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾；自动自静，自阖自辟，自舒自卷；甲不问乙供，乙不待甲赐；牛自为牛，马自为马；感于此，应于彼，发乎迩，见乎远。故得之者，天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，百世与名，而无一物奸与其间。乌乎，大哉。①《陈献章集》卷三《与林时矩》，第242页。

三、“于静中养出端倪”的为学工夫

“道通于物”、“心为道舍”是陈献章为学工夫的理论前提，道为天地之根本，天得之而为天，地得之而为地，人得之而为人，道寓于万物，同样寓于人。陈献章认为“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵”，②《陈献章集》卷一《禽兽说》，第61页。又说 ：“心乎，其此一元之所舍乎！”③《陈献章集》卷一《仁术论》，第57页。道，在心中；心，在身上。所以，反诸自身，便能得道，为学就应当求诸本心。④《陈献章集》卷一《书自题大塘书屋诗后》，第68页。（“为学当求诸心，必得所谓虚明静一者为之主”一句书中断为“为学当求诸心必得，所谓虚明静一者为之主”，不确）

陈献章并不认同朱熹读一书格一物的为学之道，认为那样太繁琐支离，反倒束缚拖累了本心，格物越多离真理越远，因为“人心上容留一物不得，才著一物则有碍”，⑤《明儒学案》卷五《白沙学案上·与谢元吉》，第85页。这或许是受老子“为学日益，为道日损”思想的影响，认为人们获得有关具体事物的知识越多，就越难认识和把握形而上的道。

因此，陈献章提出了求诸心的心学法门，以静坐为主，以读古人书为辅，对朱熹所主张的“一书不读，则阙了一书道理”，陈献章提出了不同的看法。他认为，即使如六经之类的圣贤之书，如果“学者徒诵其言而忘其味”，只见其文而不解其意，不能用心灵穿透言辞，领略语言背后的意蕴，使六经与我心相契合，那么所读之书也不过是一团糟粕罢了，这样的读书无异于玩物丧志。因此，陈献章反对“以书博我”，主张“以我观书”，领悟书的要义，不拘泥于故纸堆。因为自炎汉以来，积累了数百千年的书籍，可谓汗牛充栋，如果拘泥于辞章，这么多的书穷尽一生也不可能读完，如果没有自己的思考体会，就会被书牵着鼻子走，读的再多，也是懵然无知。陈献章的这种观念和陆九渊的“六经皆我注脚”有异曲同工之妙。⑥《陈献章集》卷一《道学传序》，第20页。

“为学当求诸心”、“以我观书”的心学法门就是陈献章著名的功夫论——“学贵自得”。何谓“自得”？

自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鸾飞鱼跃在我。知此者谓之善，不知此者虽学无益也。⑦《陈献章集》附录二《编次陈白沙先生年谱卷二》，第825页。

具足于内者，无所待乎外。⑧《陈献章集》卷一《风木图记》，第48页。

“自得之学”是求诸于内而不是求诸于外，是得之于我，而不为外物所累，用现代认识论的语言表述，就是说不以外物为认识的对象，不依靠耳目感官，不受任何外来的干扰，而把握表象背后的规律。自得不仅是为学之方，也是人生修养：一方面，自得是内求、反求，是自我体认，其条件是“勿助勿忘”；另一方面自得的宗旨是得外在的鸢飞鱼跃之机——自然之真机。于是，“自得”便是由“自”之内求，而达外之“得”。这外在的“得”也是一种“自”有的内在涵养。换言之，当你在“勿助勿忘”中达到把握鸢飞鱼跃的自然之真机，你便进入“浩然自得”的境界——一种物我两忘的自信、自立，以及不为世俗的利益得失、荣辱贵贱所左右的道德境界：士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天地之为大、死生之为变，而况于富贵贫贱、功利得丧、屈信予夺之间哉！⑨《陈献章集》卷一《李文溪文集序》，第8页。

实现自得的最佳方法就是静坐。陈献章认为“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处”。①《陈献章集》卷二《与贺克恭黄门》（二），第133页。所谓端倪，就是心体，亦即“道”、“理”。它是静坐体悟所得，也只有静坐体悟才能“自得”。所以，他又说：“学劳扰则无由见道，故观书博识，不如静坐。”②《陈献章集》卷三《与林友》（二），第269页。静坐之所以是“养出端倪”，达到“道心合一”的最佳方法，是因为唯有静坐，进入“无己”、“无欲”的精神状态，方可使心上不着一物，既“无累于外物”，又“无累于形骸”，③《陈献章集》卷二《与太虚》，第225页。从而由静而虚，由虚而明，由明而神，实现吾心与此理的“凑泊吻合”。

陈献章所言的无欲，并非是摒除人的一切物质欲望，而只是“克去有我之私”，④《陈献章集》卷二《与张廷实主事》（七），第162页。使心不为外物所累、所碍。所谓“有我之私”，就是对自身过分在乎，对功业过分看重，若拘泥于此，便成了一种私欲，心便受累，这样的心是“有累之心”，不能与道相感应；而没有这种私欲的心，则“廓然若无”，不受外物所累，便能与道相感应，这样的心就是“圣贤之心”。静坐就是由“有累之心”通往“圣贤之心”的幽径，这便是从静中养出端倪的精义所在。陈献章一心苦读，未有所得，于是静坐，静坐久了，心之体便隐然呈露出来，最终达到了心、理吻合的境界，至此，便达到一定的理性高度，即由掌握必然而进入了一种自由之境，于是对“日间种种应酬”，便能得心应手，随心所欲，既能“体认物理”，又能稽合“圣训”。因此，在陈献章看来，这便是“作圣之功”，并将此作为一条宝贵的认识经验，向求学者加以推介。

当然“静坐”并不排除读书，陈献章教授学生，“朝夕与论名理。凡天地间耳目所闻见，古今上下载籍所存，无所不语”，⑤《陈献章集》卷一《送李世卿还嘉鱼序》，第16页。由此可见，陈献章对书本知识是非常重视的。其实，所谓静坐就是一个思考和领悟的过程，而这必须以知识为前提；另外，陈献章教导学生要有贵疑精神，而“疑”也必须建立在一定知识的基础之上，如果脑子空空便没有“疑”的对象，又谈何“疑”？所以陈献章的静坐并不排除知识。如果不读书，静坐就是空想，读而后思、而后疑，才是正确的为学之道，这也是对孔子“学而不思则罔，思而不学则殆”精神的践履。后世理解陈献章的静坐，往往以为其重静坐而轻视读书，这种理解有失偏颇，学人当敬戒之。

四、结语

陈献章生逢明初，当其时朱学为显学，天下士子非程朱之书不读，非程朱之学不讲。一家独大，必然导致学术僵化，丧失生机。对此，陈献章发出了“圣贤久寂寞，六籍无光辉”的感慨，“男儿生其间，独往安可辞？”⑥《陈献章集》卷四《自策示诸生》，第281页。陈献章铁肩担道义，孜孜不倦，兀兀穷年，创自得之学，开明代心学之端，打破了朱学一统的局面，为儒学的发展注入了新鲜血液。

陈献章宗濂溪之学，但又集理学诸家之长，开创了著名的“自得之学”，提出了道为天地之本、道心合一的宇宙本体论，“于静中养出端倪”方法论。陈献章上承陆九渊，下启王阳明，是明代心学的关键性人物，故黄宗羲对陈献章极赞扬之情：开心学之先河，导阳明入高大光明之域。