王船山对“古今之争”的思考及其当代意义

孙钦香

王船山对“古今之争”的思考及其当代意义

孙钦香

“古今之争”在传统中国儒家观念中是指三代与其后的时代的关系问题。这个问题首先是一个历史哲学问题，在古今优劣问题上，王船山作为一名仍属于宋明道学范畴的儒者，固然承继北宋以来“回向三代”的传统，但又有创见，认为三代以后也有践行“仁义之道”者，如汉光武帝、唐太祖、宋太祖。其次这个问题也是一个政治哲学问题，在如何效法三代的问题上，船山认为后世效法三代正确的做法是效法三代先王之德和先王之道，而不是因时而设的三代之法（政）。可以说，王船山在古今问题上的思考方式对当代思考传统与现代之争有一定的借鉴意义。

王船山；三代；古今之争；井田；先王之德；先王之道法

在今天，“古今之争”主要是指传统（tradition）与现代(modern)的问题，而在中国传统社会现代化之前，特别是在儒家学说内部，所谓的“古今之争”指的是代表“古圣先王之盛治”的三代与三代之后的时代的关系问题。一般来说，崇尚（或回向）三代是大部分儒者的基本观点，借此对三代之后的政治、社会等提出批评和建议。本文主要是参照北宋以来儒者对三代的看法，来论述王船山对三代与其后之时代的分析与之前道学家的异同，借此展示船山对此问题思考的全面和细致，进而通过习得船山对此问题的思考丰富或者改变我们今天对传统、现代之争的思考范式。

一、“回向三代”的思想背景

诚如余英时先生所说，宋初的儒学复兴经过七八十年的酝酿，在仁宗朝终于找到了明确的方向——在重建政治、社会秩序方面，仁宗朝的儒学领袖人物都主张超越汉、唐，回到“三代”的理想。直至南宋时期，士大夫仍然不曾放弃“回向三代”的理想。①余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社2013年版，第519-520页。可以说北宋以来“必期致天下如三代之世”（北宋程颐语）逐渐成为儒者的基本追求，据此后来理学家进一步论证“三代”与“汉、唐”为两个截然相对的历史时段。

之所以会做如此的判分，其因就在北宋程颢所说：“三代之治顺理，两汉以下皆把持天下”（《河南程氏遗书》卷十一），南宋朱熹集成此说，也认为：“千五百年间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间。”（《朱子文集》卷三六《答陈同甫六》）以上所引皆说明在理学家心目中，三代是儒家的“道”得以实现、流行的时代，而三代以后此“道”一日也无实现过。所以朱熹坚决认定：“尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。”（《答陈同甫八》）据此，余英时得出这样一个结论：“向往三代，轻视汉、唐，这本是宋儒的共同意见。”②余英时：《朱熹的历史世界》（上），北京：生活·读书·新知三联书店2004年版，第187页。

不仅如此，明代儒者也承继此“共同意见”。正如吴震师所指出，明代大儒王阳明有关万物一体的论述中，“三代”也是其建构万物一体论的一个出发点。阳明力图通过对三代社会的描述，以证明三代社会其实就是一个万物一体的理想社会，并指出孔孟以降，这样的理想社会已遭破坏，这种社会状况一直延续到他生存的明代。③吴震：《万物一体——阳明心学关于建构理想社会的一项理论表述》，载《杭州师范大学学报》（社会科学报），2010年第1期。

于是对身处明末清初的王船山来说，北宋以来形成的“回向三代”思潮就成为其思考“古今之争”时需要面对的思想背景。下面分别从两个方面来详细论述船山对北宋以来“回向三代”这个传统的再思考。

二、船山对“朱陈问题”的再思考

如上所述，在宋代和明代理学家有关“古今之争”的论述中，有一个明显的倾向就是认为三代与其后时代有巨大的区别，甚至朱熹会用“天理与人欲”来区分三代与其后的时代。朱熹的这个说法明显承继程颢之说，认为三代以道治天下，汉唐以智力把持天下；三代专以天理行，汉唐专以人欲行。所以朱熹说：“千五百年间，正坐如此，所以只得架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。”（《朱子文集》卷三六《答陈同甫六》）

如所周知，朱熹此论引起同时代陈亮的质疑和不满，他指出如果说千五百年间“天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃而道何以常存乎？”④陈亮：《陈亮集》（增订本）（下），北京：中华书局1987年版，第340页。此处陈亮对朱熹的反问应该说是有效的。因为如果按照朱熹的说法，秦汉以后纯是人欲流行，千百年来，天地人世都只是“架漏牵补过了时日”，就是说千百年来中国人是糊里糊涂，不明道德地过日子，那么陈亮就此反问道天地万物何以会生长不息，孔孟相传之道何以能够常存？这便是宋明理学史上著名的“朱陈之辩”，其争论的问题主要是三代以后与尧、舜、三代王者之治有无本质上的区别，朱子认为三代以后“全是人欲”，而陈亮反对这种观点，认为汉高祖、唐太宗等汉唐事业与尧舜事业并无本质区别，有的只是量的不同而已。

必须指出，王船山虽然在其著作中并无点名评价陈亮，但其对北宋邵雍“四会”说法的质疑与陈亮对朱熹的上述反驳，有异曲同工之妙。船山指出：“邵子分古今为道、德、功、力之四会，帝王何促而霸统何长？霸之后又将奚若邪？”①王船山：《读通鉴论》，载《船山全书》（十），长沙：岳麓书社1988年版，第764页。此处针对邵雍历史发展呈现一代不如一代的说法，船山反问道美好时代的帝王为什么时间如此短促，而崇尚功力的霸统时间却为何这么长久？

据此船山对“泥古过高”、“今不及古”的说法提出严厉的批评，认为唐初魏征反驳封德彝所说“若谓古人淳朴，渐至浇伪，则至于今日，当悉化为鬼魅矣”，是宏伟的通论。

比如，船山指出尧、舜以前，衣裳未正，五品未清，婚姻未别，生活在野兽成群、草木丛杂的环境里，人和禽兽差不多。至于三代的季世，恶人丑事，历历可数。春秋之时，父子相夷，兄弟相残，姻党相灭。正是由于这样的不善、恶的情况，才需要“尧、舜之德，汤、武之功”，以变化坏的风俗，据此成就盛德伟业。

甚者，船山指出由于“孔子成《春秋》而乱贼始惧，删《诗》、《书》，定礼、乐，而道术始明”，如此不是可以说治理孔子未出、道术未名的唐、虞、三代之民反而比较难？正因为有了孔子对尧、舜、汤、武、周公道术的阐明，治理后世之民不是反而较为容易？

因此，船山认为唐初虽然民习为盗之风未尽除，但当时社会、政治状况“伦已明，礼已定，法已正之余”，且“以太宗为君，魏征为相”，又“聊修仁义之文”，天下百姓恬然受治，四方夷狄皆来朝贡，船山指出此时“不待尧、舜、汤、武”。因此船山反问道：“孰谓后世之天下难与言仁义哉？”②同上书，第764-765页。

由上船山所论而看，对朱熹“千五百年间，只得架漏牵补过了时日”的说法，船山也应是不赞成的。

他指出汉、唐等后世天下也是可以言说、实践仁义之道的，如船山对汉光武帝、唐高祖、宋太祖的高度评价。下面列举船山对此三帝的评价以说明三代之后也有践行“仁义之道”的君主。

（1）使得天下者皆如高帝之兴，而无光武之大猷承之于后，则天下后世且疑汤、武之誓诰为虚文，而唯智力可以收起四海。……三代而下，取天下者，唯光武独焉，而宋太祖其次也。不无小疵，而大已醇。①王船山：《读通鉴论》，第223-224页。

（2）起于学士答复，习经术，终涉大位者三：光武也，昭烈也，梁武帝也。故其设施与英雄之起于草泽者有异，而光武远矣。②同上书，第229页。

（3）人谓唐之有天下也，秦王之勇略也，志大而功成，……有唐三百载之祚，高祖一念之慎为之，而汤、武之行法以俟命，其静审天人之几者，亦可仿佛遇之矣。③同上书，第734-735页。

（4）帝王之受命，其上以德，商、周是已；其次以功，汉、唐是已。……德足以绥万邦，功足以勘大乱，皆莫民者也。

商、周之德，汉、唐之功，宜为天下君者……

夫宋祖受非常之命，而终以一统天下，厎于大定，垂及百年，世所称盛治者，何也？唯其惧也。……汤、武之所以履天佑人助之时，而惧以终始也。④王船山：《宋论》，载《船山全书》（十一），长沙：岳麓书社1992年版，第19-21页。

（5）太祖勒石……皆求之心、求之身也。人之或利或病，或善或不善，听其自取而不与争，治德蕴于己……

求之己者，其道恒简；求之人者，其道恒烦。……

文王之治岐者，五者皆厚责之上而薄责之吏民者也。……

宋有求己之道三焉，较汉、唐而几于商、周，传世百年，历五帝而天下以安，太祖之心为之也。⑤同上书，第23-24页。

以上所引第（1）条中船山高度赞扬东汉光武帝以柔道取天下，比汉高祖以智谋、武力取得天下在儒家价值取向上是更高的层级，并且指明如果没有汉光武帝取得天下这件史实，而只有汉高祖取得天下的史实，那么后世必定会怀疑汤、武取天下时所作《誓》、《诰》内容是虚假的。因此船山指出三代之后取天下的方式能够合乎儒家价值取向的首先要数光武帝，其次是宋太祖，两帝在船山看来，是属于“大醇而小疵”。

船山的这个评价与陈亮反对朱熹“汉唐皆以人欲行”的说法有一致的地方，但必须指出的是船山所认可和赞扬的帝王并不是陈亮眼中所称许的汉高祖、唐太宗，而是光武、唐高、宋祖。并且，如（4）所引，船山对以德、以功取得天下的方式，都持肯定的态度，认为商、周以其盛德取得天下，固然是正道，但汉、唐以其武力功业取得，也是应该可以成为“天下君”的。

当然，船山之所以高度评价光武、唐祖、宋祖，乃在于三帝与古圣先王取得天下的方式有相近之处。如（2）所引，船山指出三代以后取得天下者，其出身于儒术者，有东汉光武帝、后汉昭烈帝刘备、南朝梁武帝，此三帝在治国谋略、设置方面远远高出于起于草泽之英雄者等规划。

相反，船山对汉高祖评价不高，如（2）所引，船山认为他是起于草泽的英雄而已，是以智力取得天下，这个评价与程颢、朱熹认定汉、唐以力把持天下有其一致之处。但同时，如（3）所引，船山对唐太祖李渊的评价甚高，认为李唐之所以取得天下，并不在于太宗李世民的武功韬略，而是在于太祖“一念之慎”。

如（4）所引，船山特别指出，宋太祖在取得天下之前并无德，亦无功，何以能够取得天下呢？船山的分析是，因宋祖心中之“惧”，并认为商汤、周武何以能够取得天下，就在于他们能够“终始以惧”。宋太祖之“惧”，体现在其勒石有三：（1）保全柴氏子孙；（2）不杀士大夫；（3）不加农田之赋。这三条在船山的分析中，全是太祖责求己之身心，而不是遍求人之“利、病，善、不善”，而搜求救治之法。因此，船山认为宋代之所以能够超越于汉、唐且几乎能够与商、周相等，就在于太祖有“求己之道三”。

综上而言，朱熹、陈亮之辩的问题主要表现在对三代以后的评价上，朱子认为“全是人欲”横行，而陈亮不认同此说，认为三代以后与三代并无“天理与人欲”这样本质上的分别，汉、唐只是量上的不足而已。王船山面对此问题，反对一味地盲目地持“古不如今”的见解，可见他显然不认同朱熹对三代以后的评价，这个看法与陈亮对三代以后的评价有一致处；但同时必须指出的是，陈亮所看重的是汉高祖、唐太宗之功业，而船山之所以肯定三代以后，是认为三代以后也有帝王能够践行“仁义之道”，比如他所看重的汉光武帝、唐太祖、宋太祖。

因此可以说，王船山之所以能够肯定、赞许三代以后，反对一代不如一代的历史观念，还是坚持儒家“仁义之道”的标准。而不是如功利学者陈亮那样，纯粹从功业上认可汉高祖、唐太宗，而是挑选出符合儒家王道政治的理念的东汉光武帝、唐太祖、宋太祖来说明、肯定三代以后的时代也有践行“仁义之道”的君王，并不全是以智力把持天下的霸道。

三、船山对封建、井田等不可复和“法其意”的论述

如上节所述王船山作为一名儒者，固然会继承北宋初以来“回向三代”的这个传统，但同时对三代以后也有所肯定，特别是认为汉光武帝、唐高祖、宋太祖是三代以后践行“仁义之道”的三位帝王，特别指出宋太祖几乎能够与商汤、周武的盛德大业相等。

不仅如此，船山对北宋初以来儒者所珍重的封建、井田等三代之法也持慎重、反思的态度。他指出三代以前社会政治形势和后世已大不相同，于是，他不认为如封建、井田、什一之税、寓兵于农等所谓三代圣王的制度，就是最好的制度，可以万古不变，而是明确指出“汉以后之天下，以汉以后之法治之”。

船山此见，主要基于他对“封建变为郡县”制度变革的分析。他首先指出，封建制改为郡县制有其必然之理势。船山认为，“古之天下”，是万国并存，百里之外就是异国，政治制度、风俗习惯等不同，各国之间相争相斗的现象也多，于是造成“生民之困极”的局面，船山认为这种状况，尧、舜、禹、汤无能改变。直到商朝末年，船山认为是“穷则必变之时”，可惜未能成功。周朝建国大封同姓，使天下大半的土地归之于姬姓子孙手中，船山认为这时“渐有合一之势”，而且“后世郡县一王”也借助此逐渐趋于“大同”。于是，制度、风俗逐渐趋于统一，而“民生之困亦少”。所以，船山指出孔子、孟子对治道的言说非常多，但未尝主张在其时代背景下实施“上古万国之制”①王船山：《读通鉴论》，第754页。。

借此，船山对秦始皇改封建为郡县，多有肯定。他认为，固然秦始皇是出于私心，但“郡县之法，已在秦先”，何以如此说，乃是因为古之天下，固然做到推举“德之长人者，功之及人者”而为君主、天子，并且“安于其位，习于其道”，并制定“世及之法”，封建制形成且实施数千年之久。但因为“强弱相噬”至战国时，仅剩下几个诸侯国。所以船山指出秦始皇所灭亡的仅是战国七国尔，而不是三代所封之万国。于此，建立郡县，选举“才可长民者”居民上而治理，船山反问道此怎能不说是“天下之公”呢？②同上书，第67页。

继而船山指出郡县也有天下之利，比如相比于封建时代，三代之末，诸侯相互擅兵侵伐，天子不能制止，造成生民涂炭，“州郡不能擅行兵革”；相比于各诸侯国内之“专杀”，以至于战国时“流血成渠”，郡县之“长吏不敢专杀”。因此船山说：“至于唐、宋，非叛贼不敢称兵；有司之酷者，惟以鞭笞杀人，而不敢用刀锯”，由此“生人之害息，而立人之道存”。①王船山：《读通鉴论》，第585-586页。

既然封建制变为郡县制有此理势之必然，船山借此认为井田、寓兵于农、封建贡士之法、肉刑等依附封建而行的制度在郡县制条件下就无法恢复。如船山指出：“处今之世，用今之人，以保今之天下，可以其道而治军乎？固不能也。则农与兵之不可合也，久矣。”②王船山：《尚书引义》，载《船山全书》（二），长沙：岳麓书社1988年版，第431页。以此反对后世效法《尚书·费誓》三代之军制，寓兵于农的做法。关于此的论述，前辈学者已有详尽的说明。③如嵇文甫：《王船山学术论丛》，北京：生活·读书·新知三联书店1962年版；萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京：南京大学出版社2002年版。

但又必须指明的是，船山此说并非表示他非议三代，或者说不认同北宋以来“回向三代”这个传统。船山同样认为，尧、舜、禹、汤、武这些“古圣先王”是后世所应该效法的，三代之治在船山的评价中，也是属于教化美好的盛治，也主张“王道之息耶，德衰功竞”④王船山：《尚书引义》，第435页。，他甚至也说过“三代以下无盛治”⑤王船山：《读通鉴论》，第502页。。

现在问题就是，如何理解船山一方面肯定三代圣王之治，又不似一些前辈儒者所主张的那样，期望在郡县之天下复兴封建、井田、肉刑等制度？这就涉及船山对三代之治的具体规定和理解。对此，船山明确指出：

帝王立法之精意寓于名实者，皆原本仁义，以定民志、兴民行，进天下以协于极，其用显而化以神，固不在封建、井田也。井田封建，因时而为一切之法者也。⑥同上书，第845页。

在此，船山一方面指出“帝王立法”有其“精意”，在原本仁义而行，而不在于封建、井田。此是说，封建、井田是因时之制，不代表“先王仁义之大用”。此即船山所说：“先王不恃其法，而恃其知人安民之精意；若法，则因时而参之。”⑦同上书，第797页。就是说，礼乐刑政，三代有三代之损益，更何况郡县之天下与三代更是不同，如何能够如王安石那样读一古人书，闻一古人言，而食古不化？船山认为三代以后正确的学习、效法三代的做法只在于：“读古人之书，以揣当世之务，得其精意，而无法不可用也。”⑧同上书，第798页。换言之，效法三代必须法其“精意”，而不是封建、井田、肉刑等法。

当然，船山“法其意”的说法也并非其独创。可以说这个思想也可以追述到北宋初。诚如余英时所论，以“礼乐仁义”为“三代”的主要特征而不是以“政刑”判定，是当时儒家士大夫的共识。①余英时：《朱熹的历史世界》（上），第193页。因此余英时指明，北宋以来儒者“回向三代”的理想并非在一切具体的措施上都恢复古代的制度。这可以说是宋代“三代论”的一般特征。②同上书，第191页。

比如，据余英时分析，“法其意”三字首出于王安石《上仁宗皇帝言事书》（《临川先生文集》卷三九）中“臣故曰；当法其意而已”，余英时说王安石此说中“法其意”三个字道破了“回向三代”运动的真精神所在，前人虽同具此意，但未明白说出。③同上书，第195-196页。并且余英时指出“法其意”的说法在理学家程颢《论十事搭子》中也有相似的表述，他指出：“圣人创法，皆本诸人情，极乎物理，虽二帝三王不无随时因革，踵事增损之制；然至乎为治之大原，牧民之要道，则前圣后圣，岂不同条而共贯哉？”（《河南程氏文集》卷一）余英时说明道此论与王安石《言事书》所谓“法其意”几乎如出一口。④同上书，第197页。可以说，余先生的分析和判断是恰当的。

如上而言，可以判定，王船山是继承此北宋以来“回向三代”这个传统中“法其意”的说法，而展开对三代圣王之德、之道与法或政的关系的进一步思考、论述。

如余英时所述，“法其意”三字固然是王安石明确提出的，但船山却认为王安石仍是效法的不是“意”，而是“法其法”而已。船山认为韩愈所说“传”以及王安石所说“至简、至易、至要”者，都是“舍道与德而言法”。

原因在于，他认为：“尧、舜之治，尧、舜之道为之；尧、舜之道，尧、舜之德为之。”在此，船山指出尧、舜之治是由尧、舜之道为之的；而其道又由其德成就的。而所谓“由其德而成就”，船山指出其具体含义就是说所有百王之常法，皆是尧、舜“以允恭克让之心，致其精一以行之”。⑤王船山：《宋论》，第153页。于是，船山指出唐太宗与尧、舜之别不在“出号令、颁科条”等善政方面，而在于尧、舜之盛德。因而船山总结道：“法尧、舜者之不以法法。”

因此，船山才说：“封建贡士之法，不可行于郡县。《易》曰；变通者时也。三代之王者，其能泥知六国强秦以后之朝野，而预建万年之制哉？”⑥王船山：《读通鉴论》，第125页。此是说，三代之法是因时之作，三代圣王也并未要求三代之法强行于秦汉以后之世，如船山评汉哀帝时欲行限田之法乃是扰民。⑦同上书，第193页。于是船山说：“为政之患，闻古人之效而悦之，不察其精意，不揆其时会，欲姑试之。”⑧王船山：《读通鉴论》，第123页。

可以说，船山此论，一方面肯定后世效法古人时必须领会其“精意”，所谓需要习得“尧、舜之德”，而不必要、也无须在三代以后之世强行实施三代之法，于是肯定后世治法创新的可能性和必要性。

如上所述，船山所谓“尧、舜之德”就是《尧典》、《舜典》所说“允恭可让”、“唯精唯一”，此说法也是北宋以来“回向三代”传统中“法其意”的说法。就是说，在儒家价值次序上，德与法之间，德无疑居第一。对德的重视也是儒家所谓“古帝王治天下之本”，船山无疑是承继此说，而进一步论说“礼乐刑政之精意”，这就是船山反复论述的“君心为万化之原，修己为治人之本”①王船山：《四书训义》，载《船山全书》（七），长沙：岳麓书社1991年版，第348页。思想。

在道与法的次序问题上，船山也明确指出：“治天下以道，未闻以法也。道也者，导之也，上导之而下遵之以为路也。”②同上书，第193页。就是说，在价值次序上，也应是道高于法。所谓“治天下以道”，其内涵在船山《论语》解说中，有更详细的表述。

事各有理也，人各有情也，因其理、达其情者，所以道之也。③王船山：《四书训义》，第253页。

治理之得失，道与法而已矣。凝道也以敬，而体道者必简，帝王之以治世而治民者也。若夫任法者，则求详于政刑而侈于事功，不能简也。……简则可，不简则必不可。道失而后法兴。④同上书，第439-440页。

此两处所引，可见在船山思想中所谓“治天下以道”，其内涵是说要顺应事物、人情而顺导，如此才能做到治理的简易。如果纯任法，则就不会简易，反而汲汲研求各种治世之政刑，徒增烦劳而疲敝天下。

在德与道之价值次序上，船山也明确指出：“王者创制显庸，有传德而无传道也。”⑤王船山：《尚书引义》，第395页。船山指出《周官》所设定“三公论道、六官分政、以成罢相之制”，后世不可效法“而不置相”，原因在于，以船山的分析，在周代之前“唐虞之建官，内有四岳，外有州牧候伯，此三代之所因也”，就是说在唐虞之世是设有宰相的，于是船山指出“后世有天下而不置相，盖自周始”，船山认为周文王开始，即是总理天下四方之经略于一人，而没有唐虞之世宰相以协助共理天下。这样的制度设计造成战国乱战，而周代从此不能复兴，船山认为这是唐、虞、夏、商未有之祸，也使封建之制也土崩瓦解而不可恢复。既然在封建条件下，周代不设宰相就有此祸乱，何况秦汉以后，封建改易而为郡县，天下之权归于一人，四方利病定于一言，如何能够不设宰相，而使天子成为孤立之势？因此船山反对后世师《周官》而不置相的做法，认为：“师文王者师其德，则允合于尧、舜之传德矣；师其道则非尧、舜之道也。”①王船山：《尚书引义》，第401页。

总之，在德、道、法三者关系问题上，船山明确指出其次序为：“法依乎道之所宜；宜之与不宜，因乎德之所慎。”②王船山：《宋论》，第153-154页。或者倒过来说：“德立而后道随之，道立而后政随之。”③王船山：《读通鉴论》，第616页。

因此，船山指出三代以后需要学习、效法的应是先王之德，习得“体仁以长人，利物以和义，嘉会以合礼，贞固以干事”④王船山：《尚书引义》，第395页。此四德。而三代之道与法，因时之设置，就是在夏商周三代也是有损益的，更何况后世与三代差别更大，怎能不在习得、领会古圣先王之德的前提下，认真思考当时与三代不同之情势，有所创新和变革，反而盲目不加区别、不加分析地就试图恢复三代之治法于今时今日呢？

四、结语

通过以上分析，可知王船山在三代与其后世之争的问题上的思考，表现在历史哲学方面，即在古今优劣问题上，他并不一味地继承、认同北宋以来严格划分三代与秦汉以后之世的做法，对程朱、阳明等宋明道学家以“天理流行”与“人欲横行”这样的标准来处理三代及其后世的关系，船山并不赞成。

反而，相对来说，认同陈亮的历史哲学观念，并不一概地批判后世，而是认为秦汉以后之世也有能够如三代圣王一样践行仁义的帝王。对一味贬低后世的历史观，船山从历史发展的脉络指出在尧、舜之前的历史乃是“人禽未分”，夏、商、周末期更是恶事满盈，因此如何能说今不如古，一代不如一代呢？并且，船山还指出由于孔子把三代以来的道术阐明彰显，如此治理后世之民有孔子之道的教导，是不是比孔子之前时代更好治理呢？继而，王船山指出秦汉之后，践行仁义之道的帝王，有东汉光武帝、唐太祖、宋太祖。三位帝王以其仁义之修为，奠定了一代之长治久安。

不仅如此，正如有学者指出的，王船山历史哲学甚至可以说儒家历史哲学问题归根到底是政治哲学问题。⑤嵇文甫：《王船山的史学方法论》，参见氏著：《王船山学术论丛》，第1页；梁启超：《中国近三百年学术史》，太原：山西古籍出版社2006年版，第83页；钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：中华书局1986年版，第116页。在三代与后世之争的问题，王船山指出其内涵的一个关键问题是如何效法三代的问题。

既然三代与后世之争，并不能简单地是古非今，那么对三代所实施的圣王之法就不能不顾当时情势一味地来主张恢复。略言之，船山认为后世儒者所津津乐道的封建、井田之类的圣王之法并不可以在秦汉以后的时代恢复起来，他指出封建之必为郡县是有其理和势两方面的因由，而且郡县制本身也有益处。于是，船山明确主张，三代以后的时代，须三代以后之法治之，绝不可以食古不化，读一本古书、闻一先生之言，就盲目地恢复三代所实施的具体的圣王之法。

船山此论，其根据在于他严辩先王之德、先王之道与先王之法三者的差异。他认为后世效法三代的正确、保险的做法是效法尧、舜之德，而不是尧、舜之道，更别说其下的先王之法了。因此可以说，船山一方面坚守儒家仁义的评判标准，另一方面积极地肯定后世创庸建制的主动性和必要性，简言之，后世必须根据仁义之德来创建具体的合宜的制度和政策。

由上可见，王船山在“古今之争”问题上，一方面固然是坚守儒家价值，但在此基础之上给予后世一定的肯定，并且难能可贵的是肯定后世制度创作的必要性和主动性，甚至主张秦汉以后之天下需要自己创作秦汉以后之法，不可盲目地在当时当地恢复、实施三代所指定的具体制度、政策。

可以说，王船山的这些思考对当代我们思考传统与现代之争的问题有一定的借鉴意义，船山不是古非今的历史观念，其深层意义是，不以古今来评判、规定价值上的优劣，如此在思考传统与现代问题时，我们是否也不应该以落后、愚昧、黑暗与先进、光明这样对等的价值标准来表述传统与现代，而是要具体学理性地分析传统、现代之异同及其价值上的优劣所在。

同样，船山“汉以后之天下，汉以后之法”治理的政治哲学观念，其教导意义在于，是否更应该肯定当代政治制度、政策上的创建？特别是，在今天的中国，几千年来皇帝制度被取缔，不是更应该肯定创建适应这个新形势的制度的必要性和急迫性？

（责任编辑：肖志珂）

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孙钦香，江苏省社会科学院哲学与文化研究所助理研究员。