与信息本体论相关的若干重大问题的讨论

邬焜

与信息本体论相关的若干重大问题的讨论

邬焜

本体论是关于普遍性存在的哲学。在西方哲学史上存在三条本体论研究的路径，我们不应当用其中某一条研究路径去排斥或否定其他研究路径。本体论包括本原论，但不能归结为本原论，因为，要确定世界的本原，必须以判明有哪些存在领域为前提，所以，存在领域的分割方式才是哲学的最高范式。在西方哲学史上，唯物主义和客观唯心主义哲学都具有自然哲学的性质，自然哲学也有其本体论的层次，唯物主义的本体论学说也经历了一个不断自我超越的发展历程。在解决存在领域划分的问题时，语言逻辑分析的方法具有很大的局限性，我们还有必要在逻辑结论和现实世界的可能领域之间进行对应性分析。信息和载体（信息和物质）具有内在融合、相互生成和相互规定的不可分离的统一性关系。

信息；本体论；存在；自然哲学；载体

由上海社会科学院《哲学分析》编辑部、西安交通大学国际信息哲学研究中心和陕西省自然辩证法研究会共同举办的题为“第十届《哲学分析》论坛：信息时代的哲学精神全国学术研讨会”于2014年10月12日至15日在西安交通大学成功召开。与会专家对我的信息哲学的基本理论和观点进行了专题讨论。会后，《哲学分析》编辑部从会议文章中选取的第一组的三篇文章和我的一篇回应文章已经在《哲学分析》杂志2015年第一期发表。我现在又收到了编辑部转来的从会议文章中选取的第二组的三篇文章，并约我再写一篇回应。这三篇文章是：布伦纳（Joseph E.Brenner）的《作为信息时代精神的哲学——对邬焜信息哲学的评论》、邓波的《信息本体论何以可能？——关于邬焜先生信息哲学本体论观念的探讨》（下称“邓文”）、张怡的《论信息的随附性特征》（下称“张文”）。我在此对《哲学分析》的盛情和国内外三位学者的积极参与表示衷心的感谢！

由于法国学者布伦纳文章的内容基本上是对我的相关理论和观点的肯定性阐释和评价，而张文中只有少数内容具有商榷性，所以，本文将主要针对邓文中所涉及的信息本体论中的若干重要问题以及张文中所涉及的个别问题进行回应和讨论，以就教于邓、张二位先生和学界同仁。

一、西方本体论哲学的三条研究路径

邓文的立论是以阐明西方本体论的真意为基点的。他一方面承认本体论即是存在论、有论，另一方面又从德国哲学家沃尔夫（Christian Wolff，1679-1754）关于本体论的定义出发把西方传统本体论的基本观点概括为：“作为第一哲学，本体论是以思想本身的范畴及其逻辑展开的先验原理为对象的学问。”然而，细究起来，这两个方面的观点是矛盾的。

邓文引述的沃尔夫关于本体论的定义是：“本体论，论述各种关于‘ον（即on——邓文注）’的抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为‘ον’是唯一的、善的，其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴，这就是抽象的形而上学。”其实，从这个定义根本不可能推出“本体论是以思想本身的范畴及其逻辑展开的先验原理为对象的学问”这样的结论。

沃尔夫定义的基本含义是要强调本体论是关于普遍性存在的哲学理论，这也类似于亚里士多德所说的“作为存在的存在”的“第一哲学”。由此出发，凡是对具有普遍性存在性质的事物和现象的探讨都理应属于本体论哲学的范围。

当然，我们知道，沃尔夫是一个唯理论者，他继承莱布尼兹的单子论学说，认为存在着某种超验性的预先设定好的普遍存在的具有理性性质的本体世界，对这个世界的认识无需求助于经验和自然科学，仅仅依靠纯粹思维的抽象运演，借助于对概念的逻辑分析便可以实现。这也是从柏拉图的理念论到莱布尼兹的单子论，直到黑格尔的绝对精神的学说所遵循的基本信条。西方哲学的这样一条研究路径的虚妄之处并不在于通过人的逻辑思维的运演，通过相应概念分析的抽象可以获得某些类型的认识中的普遍理性原则，而是在于他们把这些人的认识所达到的普遍理性状态在主观上投射到客观世界之中，并赋予其普遍性、无限性、永恒性、不变性、绝对性、唯一性和完满性的客观实在的本体性的存在论地位和特征。这一条研究路径更为粗俗的表现便是西方宗教神学中的上帝或神的理论。

本来，这样的一个世界是人的主观创造的，但是，通过这样一种客观化的投射，这个世界竟然成了本原性的世界，而其他的世界，包括物质世界、人本身，以及人的意识世界都成了这个世界的派生现象。邓文提到的柏拉图理念论的“相”世界就具有这样的性质。

柏拉图的理念论并不能证明邓文所强调的“本体论是以思想本身的范畴及其逻辑展开的先验原理为对象的学问”的观点，也不能为他否认西方哲学史上存在一条唯物主义和唯心主义相互斗争的学术轨迹的观点提供支持。因为，柏拉图把具有普遍性和完满性的理念客观化了，并认为万事万物，包括人的灵魂和认识都仅只是这个客观理念的分有状态。据此，他还得出了人的个体灵魂的不死性和人的认识仅只是对不死灵魂早已拥有的、从那个具有普遍性和完满性的客观理念世界中所获得的有限的和不完善的知识的回忆。在这里，普遍性不是蕴含在特殊性之中，而是特殊性由普遍性派生出来，并且这个普遍性的存在还具有客观实在世界的性质。

承认某种具有普遍性的客观精神世界的永恒存在性，并认为全部的物质世界，人和人的个体精神都是由这个具有普遍性的客观精神世界创生出来的，这就是这条西方本体论哲学研究路径的基本观点和理论。本来是由人的思维所追求的一种观念形态的普遍理性，在这条研究路径中它和人的关系居然颠倒过来了，不是人的思维创造了普遍理念、绝对精神、上帝和神，而是相反：普遍理念、绝对精神、上帝和神创造了万事万物、创造了人、创造了人的精神。这就难怪，随着科学昌明的发展，这样的一条研究路径及其相关观点和理论已经在一般科学和哲学的领域中被摒弃了。然而，可悲的是，邓文仍然对这样的一条已经死掉了的研究路径倍加推崇，并把它作为唯一的哲学本体论的范式，以此来排斥和否定其他类型的哲学本体论范式和研究路径。

其实，从本体论是关于普遍性存在的第一哲学的理论这一基本规定出发，在西方哲学中还存在着另一条研究路径。这就是把客观的物质世界看成是一种具有本体论地位的普遍性存在，并把人的精神看成是由这个世界所派生的现象的唯物主义路径。从古希腊哲学的水基论、火基论、四元素说、原子论，到西方近现代哲学中的唯质量论、质—能统一论、辩证唯物论，等等，这是一条没有上帝和神，没有客观的普遍理念或绝对精神的存在论地位的哲学本体论的研究路径。邓文宣称柏拉图的理念论是西方本体论传统的第一个思想体系，这样的评价并不符合西方哲学史的实际情况。且不说在他之前的巴门尼德运用形式逻辑的方法所建立的存在论学说，就是那些众多的在他之前的唯物论学者，包括泰勒斯、赫拉克利特、恩培多克勒的相关学说，尤其是留基伯和德谟克利特所创立的原子论学派，也都有各自的本体论哲学体系。

当然，在西方哲学的本体论研究中还有第三条研究路径，这就是主观意识哲学的研究路径。在这条研究路径上，没有了上帝和神，没有了客观的普遍理念或绝对精神，但是也没有了客观的物质世界（被悬置了），只剩下了一个孤零零的个体意识层面的意向活动和意向构造。这一研究路径的虚妄性并不在于我们对世界的认识必须通过人的认识建构的中介，而在于它割断了人的认识活动与其客观物质基础（外部物质环境和人的肉体）和客观认识对象之间的相互关联和相互规定。虽然后来考虑到了他人意识的存在，这一领域的代表人物又提出了“主观间性”和“生活世界”的理论，但是上述的主观意识哲学的基本性质仍然未能根本改变。

显然，邓文对哲学本体论的研究方式的理解是狭隘的，他试图要用我们上述的西方本体论哲学研究的第一条路径去排斥其他的路径，尤其是去排斥上述的第二条路径，这种做法显然是以偏概全了。这也是他为什么质疑我的信息本体论哲学能否成立的原因。

二、本体论和本原论：哲学范式的层次

邓文认为不能把本体论归结为关于世界存在的本原论，我同意这一观点。但是，由此派生的另一个观点我却不能同意，这就是本原论不属于本体论哲学的范围；另外，我也不能同意邓文将我的“世界存在图景”归结为“世界存在的本原”论的说法。如果说在我的早期研究中，我还未能把存在论和本原论的关系加以明确揭示的话，那么，在我近些年来的研究成果中我已经有了一个明确的说法：“哲学本体论的范式是分层次的。关于存在领域的分割方式是最高范式，而关于各存在领域之间的具体关系的解读则是次一级的范式。”①邬焜：《存在领域的分割和信息哲学的“全新哲学革命”意义》，载《人文杂志》，2013年第5期。这就是说，在我的相关理论中，本体论包括本原论，但不能归结为本原论，并且，本原论也不是本体论哲学的最高层次的问题。因为，要确定世界的本原，必须首先解决一个前提性问题，这就是世界上有多少基本的存在，然后才能论及不同基本存在领域之间的关系，其中就包括：谁是世界的本原？本原有几个？这就构成了本体论哲学要探讨问题的层次。

邓文虽然不同意把本体论归结为本原论，但是，在他的相关论述中却又以本原论为本体论的起点。他写道：“在邬先生看来，‘存在领域的分割’就成为本体论的最高起点。然而，从西方本体论的观念看，本体论之为本体论的关键却在于……对‘存在者本身’的追问。它才是西方本体论传统的最高范式，它按同一律规定了一切思想的起点，同时，按‘思想与存在同一’的原则，它也意味着规定了全部存在的起点。”我不知道，邓先生在这里所讲的“一切思想的起点”（即“全部存在的起点”）是不是本原？在这里，思想的起点能否成为存在的起点？在没有搞清楚“全部存在”都包括哪些领域的情况下，要规定“全部存在的起点”是否可能？在没有搞清楚有多少种“存在者”的情况下，去“追问”“存在者本身”是否可能？当然，如果邓先生认为存在只有一个领域，“存在者”也只有同一种类型，那么，问题就十分简单了。然而，这样一来，在邓先生的哲学中，我们这个复杂的、多领域的世界也就不复存在了。在这里，全部存在也仅只是“一切思想”，“一切思想的起点”还是思想，全部存在也只能被看作是以思想为起点的思想自身的活动，“思想与存在同一”也便只能是“思想与思想同一”。这就是“思想＝思想”，“A＝A”。这就是邓先生所说的“本体论是以思想本身的范畴及其逻辑展开的先验原理为对象的学问”。在这里，不仅起点是思想，对象是思想，而且过程仍然是思想。面对这样的一种存在论学说，我们还有什么话可说呢？

而我们要阐明的则是，思想不能以思想自身为起点，它必须借助于不同于思想的其他性质的存在（物质和自在信息）才可能产生。这不仅在思想者（主体）的自然史和社会史的发生学的维度上，而且同样在思想自身现实发生和展开的过程和机制的维度上都是成立的。要阐明这样的哲学理论就有必要坚持存在领域的多样性的学说，这就是我为什么强调“存在领域的分割”是哲学的最高范式的理由。在这一最高范式之下才可能去探讨各存在领域之间的关系的问题，从而来确定存在的起点，及其运动演化的过程、机制，并由此确定本原性的存在领域和派生性的存在领域及其相互关系。可见，提出“存在领域的分割”是哲学的最高范式的理论是对传统西方哲学思维模式的一种突破和创新。正是这一理论在对存在问题的解读方式上引入了多维度、复杂性的方法，从而超越了西方哲学某些哲学路径中的从思想到思想、从意识到意识的单维度、简单性的特征。另外，由于信息维度的引入，信息哲学对存在领域分割方式的全新变革也使我们的新哲学更能与我们这个时代的科学和社会的发展相统一，更能全面而清晰地展示信息时代的精神特质。

邓文不同意我把西方传统哲学关于存在领域的分割方式的一般模式归结为“存在＝物质＋精神”，也不同意西方哲学史上存在一条唯物主义和唯心主义相互斗争的学术轨迹。问题的要害并不在于这个一般模式的判定是由什么人提出的，而在于：这个一般模式在多大程度上反映了西方传统哲学的真实？其实，我们只要不把这个一般模式当成百分之百的教条，那么，我们便可以针对这个一般模式发表我们的意见，并在相应批判分析的基础上提出我们的新的一般模式，从而创新哲学。

其实，“一般模式”并不是“绝对模式”，它只强调了一种带有普遍性的倾向，当然，并不排除有个别的游离于一般模式之外的情况。只要这个“一般模式”能够反映某种主流观点和理论的特征，我们便有对其进行足够重视的理由，而不是因为有些人把它教条化，我们便去全盘否定这种模式的存在。最重要的问题是，我们如何结合当代科学和社会的发展，对传统的一般模式进行批评——无论这种一般模式有多少，并在此基础上提出我们的更为合理的模式。

我注意到邓文对沃尔弗关于本体论的定义给予了充分的肯定，但是，我不知道邓先生是否知道，正是这个沃尔弗首先采用“一元论”的说法，从本体论的层面把各类一元论的哲学区分为两类：唯物的一元论和唯心的一元论。①韩振峰：《一元论、二元论、多元论》，载《天津师大学报》，1986年第5期。

三、本体论和自然哲学

邓文从他对本体论哲学的狭隘认识出发，认为我提出的信息本体论学说“不是严格意义的本体论，而是响应信息时代精神的自然哲学”。按照这样的说法，这就意味着自然哲学不可能有它的本体论学说。从西方哲学史上的哲学流派来看，几乎所有的唯物主义学说，包括古代的和近现代的，都是自然主义的，也都是自然哲学的。在邓文中似乎表述了这样一种思想，古希腊的自然哲学（其实指的是唯物主义哲学）没有本体论，而只有那些从概念逻辑出发，崇尚客观理念或个体精神的哲学才配得上有本体论哲学的部分。因为他强调说：正是从巴门尼德用存在概念取代了自然概念之后，“哲学才得以摆脱依赖可感经验的‘意见之路’，走上‘真理之路’，实现从早期自然哲学到本体论的转变，从此开启了形而上学对自然哲学的超越”。

巴门尼德提出具有哲学一般抽象的存在概念确实是对哲学发展的一种贡献。但是，这并不意味着用自然概念所描述的哲学便不具有存在论的哲学本体论的意义和价值，因为，自然本身就是存在的。问题的要害在于，评判理论性质的依据并不在于它所使用的概念，而在于理论本身所揭示的内容。如果说，以自然主义的态度，把自然本身就看作是具有真实意义和价值的存在的哲学就是自然哲学，那么，任何一种自然哲学都应当首先是一种本体论哲学。在西方哲学史上，这样的自然本体论哲学并不仅仅是唯物主义哲学的特征，而且也是客观唯心主义哲学的特征。因为，几乎所有的客观唯心主义哲学理论都是自然主义的，只不过在他们那里，自然首先是一种理念性、精神性的存在。柏拉图的普遍理念是自然，黑格尔的绝对精神是自然，宗教神学中的上帝和神同样也都是自然。

笛卡尔被西方哲学界称为近代哲学之父，他的哲学思考虽然是首先从肯定思维着的我的存在（我思故我在）开始的，但并不具有唯我论的性质。因为他从个体思维的有限性推论出必然存在一个具有普遍理性思维和创造能力的上帝的存在，并且认定正是这个上帝创造了物质世界，创造了人，并赋予人思维的能力和相关观点的内容。正是在这样的意义上，他把上帝称为“自然”，把上帝的理性称为“自然之光”。并且，在笛卡尔的学说中上帝以及上帝的理性不仅是普遍的、完满的，而且也是客观实在的。①笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆1986年版，第41、43、44-45、49页。

黑格尔在把客观的绝对精神作为他的哲学展开的起点的同时，他又强调了哲学开端的相对性和无起点性。他写道：“哲学开端所采取的直接的观点，必须在哲学体系发挥的过程里，转变成为终点，亦即成为最后的结论。当哲学达到这个终点时，也就是哲学重新达到其起点而回归到它自身之时。这样一来，哲学就俨然是一个自己返回到自己的圆圈，因而哲学便没有与别的科学同样意义的起点。所以哲学上的起点，只是就研究哲学的主体的方便而言，才可以这样说，至于哲学本身却无所谓起点。”②黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆1980年版，第59页。黑格尔强调哲学无起点、无终点的性质的本意是要彰显绝对精神的运动，以及他的哲学本身的完满性，但是，他的这样的一个设定同时就为解构绝对精神作为第一存在的合理性，解构他的哲学的合理性埋下了伏笔。因为，没有起点便处处是起点。当我们以自然为起点时，绝对精神的先验的第一存在性便不再合理了，而在此基础上则可能建构起某种形式的唯物主义哲学；与此同理，当我们以人类精神为起点时，则可能建构起某种形式的主观唯心主义的哲学，而那个以绝对精神为第一性存在的黑格尔的客观唯心主义哲学便不能不被瓦解了。

黑格尔把他的哲学分为三个大的部分：逻辑学、自然哲学和精神哲学。从研究内容来看，逻辑学是关于绝对精神自在自为存在的学说；自然哲学是关于绝对精神异在或外在化存在的学说；精神哲学是关于绝对精神由它的异在存在返回到它自身存在的学说。这样，黑格尔哲学的三个大的部分其实是确定了存在的三大领域，以及各领域之间的关系。并由此构成了他关于存在领域分割的基本模式及各领域间关系的理论。这个模式是：“存在＝绝对精神＋物质自然＋个体精神”；而各领域间的关系是：绝对精神是世界的本原，其他两个存在领域都是由绝对精神外化而派生出来的，是绝对精神异在的和发展了的形式。

黑格尔是截至他那个时代西方哲学的集大成者，他关于存在领域分割的这一模式集中体现了西方哲学史上不同的哲学流派所坚持的存在领域分割的一个基本的模式。这一模式直到笛卡尔的哲学仍然被坚守着。因为，笛卡尔强调了三种实体——上帝、灵魂（自我思维）和物质。其实，唯物主义哲学也并不是不承认绝对理念、绝对精神、上帝与神的存在，只不过，唯物主义哲学不认为此类存在具有客观的和实在的性质，唯物主义哲学仅仅把此类存在看作是人的精神创造出来的人的主观世界的一部分。这就是费尔巴哈所说的：不是上帝创造了人，而是人创造了上帝。

由于把上帝（客观理念、绝对精神）归并到了人的主观世界之中，从而消解了西方哲学关于上帝（客观理念、绝对精神）存在的客观性和实在性，所以，在现代一般科学和哲学关于存在领域分割的标准模式中所可能保留下来的存在领域便只能是两个：物质和精神。这就是我为什么说“存在＝物质＋精神”乃是传统西方哲学的一个基本信条的理由。

既然本体论就是存在论，就是关于存在的学说，那么，当哲学家们谈论存在是什么、有多少种存在、这些存在之间具有怎样的关系的时候，他们就是在阐释着某种哲学本体论的学说。当然，任何一种哲学，也包括科学的理论都是以概念、定理所结成的范畴逻辑展开的理论体系，而其中所涉及的任何观点和理论，都有一个从感性经验的“意见之路”上升到理性抽象的“真理之路”的过程，并且，并非所有的理性抽象都可以通达“真理之路”，因为无论是人的感性经验，还是理性抽象都有其失误和谬误的时候。在这里，并不像邓文所说的那样，仅仅是“本体论是以思想本身的范畴及其逻辑展开的先验原理为对象的学问”，也并不是只有依靠范畴逻辑的展开达到什么“先验原理”的境界“哲学才得以摆脱依赖可感经验的‘意见之路’，走上‘真理之路’”。难道说，当西方哲学通过范畴逻辑的展开达到了所谓的客观理念、绝对精神、上帝和神的客观实在性的“先验原理”的存在论境界的时候，他们便走上了“真理之路”了吗？其实，任何观点和理论的真理性并不来自它是否以范畴逻辑的形式展开，也并不来自它是否以“先验原理为对象”（而这个先验原理是否可能具有纯粹的先验性则同样是值得商榷的问题），而是来自它与它所指的对象世界本身性质的关系。人类追求的普遍理性、人类对普遍理性的认识可能达到的程度永远只是一个过程，在这一过程中谬误和真理是相互兼容、交织和相伴而行的，并且，人类认识中的某些普遍理性虽然能够更深刻地反映它所概括的特定层次事物的一定程度的真理性，但是，人类认识中的所有的普遍理性都只能以主观精神的方式存在，而不可能以客观实在的外在于精神的世界本体的方式存在。须知，普遍性寓于特殊性之中，客观世界本身永远是变动不居的特殊性存在者的体系，任何一种企图把主观世界所追求和所能达到的普遍理性的状态外在化、客观化、实在化的企图都是不可能走上所谓的“真理之路”的。

其实，在西方哲学史上，唯物主义哲学并不是由“以先验原理为对象”的所谓其他性质的什么本体论哲学所超越的。西方唯物主义的本体论哲学在自身发展的过程中便经历了不断超越自身的不同发展阶段。从最初的以个别有形自然物为第一存在的水论、火论、四元素（火、气、水、土）论，到以固定不变的、不可入的、有重量的微粒为第一存在的原子论，再到一般科学抽象的以具有质量的“物质”为第一存在的学说，直到以不具有质量，仅仅有能量效应的场能为第一存在的“质—能”统一的现代唯物论学说。唯物主义哲学自身不断超越自身的这一发展历程，不仅昭示着科学和哲学自身进步和发展的过程，同时也揭示了人类科学与哲学发展的内在融合的统一性关系。

西方意识哲学走到今天，有一个基本的路径和方向。胡塞尔开创的现象学将整个世界看作是意向的活动和构造，并以此模式来解读一切；到后来，梅洛-庞蒂将现象学悬置的身体首先解放了；再往后，海德格尔将悬置的“存在”问题开始解放，但没有彻底解放。海德格尔主要强调了人的“此在”的“存在者”地位。其实，世界本身就是存在者，并没有一个作为“存在”的存在者，存在只不过是我们观念中的抽象，存在者也就是存在，存在就是存在者，它就是一个永恒运动、变化和演化着的事物体系的过程。真正的哲学应当从人的世界走向自然，把胡塞尔悬置的一切重新找回，建立一个人和自然以及物质、信息和精神相统一的全新哲学，这样的哲学才可能为当代信息生态文明提供合理的哲学基础。

四、关于存在领域分割逻辑推演中相关问题的讨论

邓文和张文都对我通过对客观的、主观的、实在的、不实在的这四个命题进行两两组合的逻辑分析来揭示存在领域分割的领域的做法进行了讨论，张文还对之进行了语言学的分析。对其中所涉及的某些问题有必要做出简短的回应。

客观实在这个概念在不同的哲学流派中确实有不同的内容指谓。在上面讨论的有些表述中我已经提到了西方客观唯心主义学说是把客观理念、绝对精神、上帝等都看作是客观实在的。由于我的哲学坚持了唯物主义的立场，所以，在我的哲学中，只有物质世界是客观实在的，无论是客观信息世界还是主观精神世界都是不实在的。而客观的精神世界则根本不存在。邓文强调说：因为“从不同的哲学立场出发，对‘实在’这个‘第一实体’就会有不同规定”，所以，我所推演的逻辑式“只有形式上的必然性，而没有思想内容上的必然性”。然而，由于我的哲学仍然是唯物主义哲学，所以，在这里“实在”就有了特定性质和内容的规定性。这样一来，邓文的指责则只能是无的放矢了。

张文对我用逻辑的方式推出客观和实在的合取式“P∧Q=客观实在”的做法提出批评，他说：相应的西方用语“在语义上它并不是客观与实在的逻辑合取关系，而是通过修饰关系指称一类实在。但是汉语中因为不存在着语词的词根变化现象，因此翻译成中文时，根据中文可以用名词修饰名词的使用习惯，objective reality不必译为客观的实在，而可以直接说客观实在。所以，P与Q一旦赋予语义，那么P∧Q=客观实在就存在语义逻辑问题”。其实，在逻辑上，根据合取式为真的条件，“P∧Q=客观实在”的真实含义是：有一种存在，它既是客观的，又是实在的。所以，在中文的表达中“客观的实在”和“客观实在”并不矛盾。问题的关键并不在于语言表达的形式，而在于我们用相应的概念和范畴指谓了怎样的一种现实性存在。

为了强调“中国语言的这种语用习惯会带来语义问题”，以证明我在存在领域分割的逻辑推演中存在着语义逻辑问题，张文还举例说：“我国古代公孙龙之所以能够提出白马非马的诡辩命题，其中一个重要的原因就是因为中国语言的这种语用习惯会带来语义问题，从而构造了这样的诡辩命题。”其实，把公孙龙的“白马非马”论说成是“诡辩命题”而直接加以否定，是不懂辩证法的简单性做法。公孙龙通过对色与形、白与马的区别的论述得出了“白马非马”的命题，这一推论过程虽然有以特殊性否定普遍性的偏颇之处，然而却又不无深刻地道出了人是以相互割裂的方式把握对象的不同特征和属性的。具体的马的形与色是不可分离的，而在人的观察认识中，形与色则是可分离的。造成这种分离现象的恰恰是由于人们对对象的认识通过了人的感官和神经生理结构的中介，而不同的感官和神经生理结构的部位对对象信息的感知和抽取分析方式必然存在普遍的差异性，从而其所获得的关于对象性质与特征的信息内容也便具有了普遍的差异性。而诸如此类的差异的认识内容只能是在不同的感官和神经生理结构的不同部位的中介中被分别建构和虚拟出来的。如果结合公孙龙关于“天下无指”、“物不可谓指”、“离坚白”的相关观点加以认识，那么我们便会更为清晰地体会到“白马非马”说的深刻之处。①邬焜：《古代哲学中的信息、系统、复杂性思想——希腊·中国·印度》，北京：商务印书馆2010年版，第112页。另外，“白马非马”说还体现了普遍范畴和特称范畴之间的差异，其中体现出的思维方式不仅深刻，而且还极富辩证思维的特色。

五、关于几个重要范畴基本含义的讨论

本来，在已有的哲学传统中客观和主观、实在和不实在（虚在）就是两组相对的范畴，客观实在也只是客观的和实在的一种组合。在传统相关哲学的理论中用客观实在来指谓某些存在领域已是不容争议的现象，如客观唯心主义用它指谓客观精神世界（也包括上帝），唯物主义用它指谓物质世界。因为客观是与主观相对的，所以，把客观实在理解为客观的和实在的一种组合并不存在邓文所指责的什么对“‘客观实在’的人为分裂”的问题。另外，邓文所指责的“客观的反题为什么不是‘不客观的’，而是‘主观的’”这样的问题则仅仅是一种不顾哲学常识的狡诈的诡辩。因为他并没有告诉我们“不客观”还是不是“主观”？或“不客观”在外延上是一种怎样的存在？其范围是大于，还是小于或等于“主观”？

对我用“直接存在”范畴替换称谓“客观实在”范畴、用“间接存在”范畴替换称谓“不实在（客观不实在＋主观不实在）”范畴的做法，邓文批评说，这“并不具有逻辑必然性”，而张文则批评说，这是一种语境的转换，是简单地引入中间过渡语词来指称某类对象，令人无法理解。其实，我在这里所做的范畴转换并不是一种逻辑的或语境的更新，更不曾引入什么“中间过渡语词”，而仅只是从实在和不实在的存在方式的差异和对应关系上用另外的一组“直接存在和间接存在”的范畴实现的一一对应转换。事实上，在人类认识的活动中，语言逻辑的分析并不是万能的，尤其是在存在领域分割的哲学最高范式的层面，语言逻辑分析的方法更显出它的不足。这就是，我为什么在进行了概念推演的逻辑分析之后，又把所得逻辑式的具体含义与现实世界的可能领域进行对应性分析的原因，并且通过这种对应性分析揭示了某些逻辑式的无现实指谓的性质。至于谈到对“直接存在和间接存在”范畴的理解，这并不是一个纯粹逻辑或语境的问题，而是一个与现实存在着的世界领域相对应的关系问题。因为我们现在已经认识到，我们面对的世界有三个大的存在领域：物质世界、客观信息世界和主观信息世界。如果我们从这三个世界的对应关系入手来进行范畴规定，那么我们就有理由把物质世界称为直接存在的世界，把客观信息世界称为客观间接存在的世界，把主观信息世界称为主观间接存在的世界，并且，这后两个世界则有理由统称为间接存在的世界。在现实存在的领域中，我们完全可以举出与这三个世界相对应的事物的存在形式，例如，天上月、水中月（也包括场中月及其他类型的月的客观信息存在的形式）、脑中月，就分别对应着月的三种不同的存在方式：直接存在（物质）的月、客观间接存在（客观信息）的月、主观间接存在（主观信息）的月。由此我们也可以十分清晰地明了物质和信息在存在方式上的区别，以及二者所存在的现实的对应性关系。

邓文指责说，我为了确立信息“相对独立的自在的地位”提出“信息体”的概念是要把“‘信息’实体化”。其实，这是一种不负责任的望文生义。事实上，“体”可以是“实体”，也可以是“虚体”，可以是有质量的“体”，也可以是无质量的、仅只有场能效应的“体”。在这里，“体”指谓的仅只是一个系统、一个体系。在我的所有成果中都没有“信息实体”这样的提法。不仅如此，就连“物质体”、“实在体”这样的概念，在我的相关学说中也不具有“实体”的性质。因为，从亚里士多德首先开始阐释的“实体”概念，直到近代科学和现代科学中的“实体”概念都指的是有质量（重量）的实在，而旧唯物论也是以有质量的微粒（实体）作为其所揭示的“物质”世界的基本存在形式。然而，自从现代科学揭示了能量比质量具有更基本的性质之后，科学和哲学对物质世界的理解便都已经场能化和非实体化了。①邬焜：《“客观实在”“实体唯物伦”“唯能论”与唯物论的非实体化——论列宁的“客观实在”物质观的科学价值》，载《西安交通大学学报》，2004年第2期。至于“实体”概念在相关文献中不严谨、不规范、多义化使用的混乱情况，则不在我们的讨论之列。

六、关于信息和载体的关系

我注意到，张文的基本内容是借用西方心灵哲学中用以解释身心关系的随附性概念来解释信息和其载体的关系，并由此得出了“信息在本体论上是一种随附性的存在”、“信息在本体论意义上具有独立性”，并且“无所不在，具有客观性”的结论。张文的这些观点我是赞成的。但是，问题的关键并不在于承认信息是一种随附性现象，因为，迄今为止还很少有人认为存在脱离载体的“裸信息”。我们需要进一步讨论的问题是，随附性的存在既然仍然是一种存在，那么，它与它所显示的对象，以及它与其载体的存在方式的本质区别是什么？我所提出的直接存在和间接存在的双重存在理论回答的正是这一层面的问题。

然而，我并不同意张文中这样的一种说法：“信息属性没有载体的相应属性，它无法存在。反之，并不成立。我们不能说载体属性必须依赖于或决定于信息属性。”

在自然发生学的意义上，信息对载体的随附性是通过改变载体的质—能分布的结构而实现的，这就意味着，当载体载负了特定信息的时候，它同时也便改变了自己的结构和性质。因为，世界上所有的事物都是在普遍相互作用中通过结构的改变而演化生成的，所以，世界上不仅没有“裸信息”，而且也没有不载负信息的“纯载体”。在一个最一般的意义上我们有理由承认：信息决定了载体的结构，载体的结构又载负着信息；信息呈现着载体演化生成的内外关系的过程和内容，载体又是这一演化生成过程所导致的结果。另外，由于载体的结构是由信息决定的，所以，信息也规定着载体当下的性质，并同时规定着其未来演化的可能性的方式。正因为如此我才说，在任何物的结构中，都同时凝结着关于事物历史、现状和未来的三重信息。①邬焜：《信息哲学——理论、体系、方法》，北京：商务印书馆2005年版，第46页。在这里，载体和信息是一种相互生成和相互规定的关系，特定的信息离不开特定载体的特定结构模式，载体的特定结构模式又由它所载负的信息所决定。这里呈现的是直接存在和间接存在的内在融合、相互生成和相互规定的不可分离的统一性关系。这也正是我创立的信息哲学所揭示的物质和信息双重存在和双重演化的全新复杂世界图景的真实韵味。

（责任编辑：韦海波）

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2095-0047（2015）02-0042-13

邬焜，西安交通大学人文社会科学学院教授。

本文受2013年度国家社会科学基金重点项目“信息哲学的基础理论研究”（项目编号：13AZD096）、2012年度国家社会科学基金一般项目“现代科学革命、信息哲学与辩证唯物主义新形态研究”（项目编号：12BZX020）资助。