狄百瑞与新儒学研究——读《东亚文明》

张锦枝

狄百瑞与新儒学研究
——读《东亚文明》

张锦枝

1919年，狄百瑞(Wm.Theodore de Bary，1919—)出生于一个知识氛围浓厚的家庭，排行第二。他自小对历史、音乐和体育有着浓厚的兴趣，并一直保持到大学时代。年轻的狄百瑞对社会主义产生兴趣，并参加过当时的一些社会主义运动的活动，主要是反对战争，提倡民主和保护环境。在哥伦比亚大学读书时，他开始学习中文，并接触到黄宗羲的著作，自此培养了终身研究的方向。二战结束后，他放弃已经取得的华盛顿海军情报室远东组主管的职务，回到哥伦比亚大学，从事中国历史文化研究。除学术研究，他还担任过“亚洲学会”主席（1969—1970），哥伦比亚大学副校长和教务长（1971—1978），对促进美国的新儒学研究和推广中国古典文献进入哥大通识教育起到积极的作用。

狄百瑞的博士论文研究黄宗羲的《明夷待访录》。通过对黄宗羲思想的研究，他意识到美国的汉学研究偏见很深。首先是许多研究被打上现代革命学说的色彩，①Wm.Theodore de Bary,A Plan for the Prince,New York:Columbia University Press,1993,Preface,p.7.其次是对于阻碍快速现代化的任何事物都没有耐心，他们往往“从西方的理论中去推论出研究的论题，然后去找资料来印证”。②狄百瑞：《与斯人之徒：狄百瑞思想自述》，朱荣贵译，载《中国文哲研究通讯》，第2卷第4期，第46页。他不赞成马克思、韦伯、汤因比、诺索普（F.S.C.Northrup）等用西方理论剪裁中国的历史材料，而不考虑亚洲人自己的解释传统的做法。所以，他在研究黄宗羲的过程中开创了一种新的局面，即不断探索和研究中国自身的政治、文化的传统，归纳和建构出自己的问题意识，作相应解答。此后，他的研究逐步扩大到整个宋明理学乃至儒学，地域上也从中国的儒学与文化发展到日本、韩国等的儒学与文化发展，并组织编写多部教材。

狄百瑞新儒学研究有几个特质：一者不是简单地从西方的角度取得问题，来迫使中国的传统应答，而是力图理解中国传统本身，获得中国真正的问题；二是从维护中国思想传统的连续性的立场来阐释和回答中国的问题；三是将新儒学放在儒学框架下研究，承认新儒学的多元和多面向，狄百瑞眼中的新儒学不仅是向内的心性的，也是经世的；不仅是忠君的，和协的，也是批判性的。这几方面的特质贯穿着狄百瑞的整个新儒学研究。

笔者曾经评价陈荣捷参与和推动国际中国学的几个重要转变：国际中国学的中心从欧洲转向美国；美国中国学的热点从先秦转向宋明；美国关于儒学的研究从政治运作性很强的角度转向深入儒家的人格和思想内部的问题。①张锦枝：《陈荣捷与〈朱熹集新儒学之大成〉》，载郭齐勇主编：《中国哲学史经典精读》，北京：高等教育出版社2014年版，第463页。关于参与和推动美国汉学研究的这三个转变，同样适用于狄百瑞。毋宁说，正是陈荣捷和狄百瑞等汉学家共同努力，通过对宋明理学的不懈研究才促成这些转变以后的局面。狄百瑞通过组织研讨会、撰写著作、发表演讲等多种形式向美国民众和知识界呼吁儒学和新儒学的内在价值，打破他们认为儒学是铁板一块，明代理学空虚不实，儒学和新儒学是现代化的障碍等印象和误解。

《东亚文明》这本书是狄百瑞1986年应邀在哈佛大学赖绍华讲座的演讲实录集，整理后于1988年在哈佛大学出版社出版，在狄百瑞自己看来是一般性的通俗读物。但从《东亚文明》来了解狄百瑞的新儒学思想，无疑是最为方便和切近的。不仅因为他自己认为《东亚文明》“这几篇文章是我对东亚文明毕生研究与思考的结晶”②狄百瑞：《东亚文明》，何兆武、何冰译，南京：凤凰传媒出版集团2013年版，“序言”第4页。，代表他成熟的看法；而且，《东亚文明》全局性并切实地呈现了狄百瑞研究新儒学的动机、路径和现实关怀。在他看来，东亚文明的精神核心就是新儒学的精神。

一、狄百瑞的新儒学研究渊源

狄百瑞对于在美国影响很大的马克思、韦伯、汤因比、诺索普（F.S.C.Northrup）等学者，从方法上、观念上都有批判性的反思。这些学者的研究都是借助于当时有限的翻译材料，无法深入到中国历史文化的内部，因而，所谓“外在研究的理路”是为必然。史华慈在1987年曾说过：“美国的学术界一般强调社会、政治史，即使对人类文化有兴趣，也是从文化人类学的角度出发，他们研究思想史，不是强调它的内涵，而是将思想活动本身当作是一社会历史现象，所以思想总是被当作社会力量或心理结构的反射，而思想内涵本身则并无意义。”③许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，北京：新星出版社2006年版，第20页。但是，无论是内在研究还是外在研究的理路，如果没有扎实、可靠和全面的文献依据，其结论都难站得住脚。外在研究的路数无疑对狄百瑞的研究也产生了一定的影响，《东亚文化》这本书即是从社会学的视角去分析新儒学的精神在东亚的传播、发展与现实影响，属于典型外在研究的理路。但狄百瑞有着多年内在地研究儒学和新儒学的基础，才能准确揭示新儒学是维系东亚精神的核心所在。

在狄百瑞开始研究儒学的时代，当时的美国对于中国的儒学观念本身的认识和研究发展不大，大多停留在基督教士的研究水平上。按照狄百瑞的回忆：“在三十年代末和四十年代，当我还是一个学生的时候，主要存在两种不同的儒学观。一种观点认为儒学要为中国近代大部分弊端负责。这种观点不仅在中国而且在西方也很流行。另一种观点来自政治性不那么强的圈子。他们认为，孔子是典型的中国圣人。他们不止在算命用的签饼中发现后面一种观点。在认为孔子的教导历久弥新的人当中，就有那些任何一个受过教育的读者都不会错过的作家，例如林语堂、顾立雅（Herrlee Creel）。此外，还有庞德（崇拜庞德诗歌的人是这么看庞德的）。当然，也东方学去处置。”①狄百瑞：《儒家的困境》，黄水婴译，北京：北京大学出版社2009年版，“前言”第4-5页。这里的第一种观点就是马克斯·韦伯的观点。他认为儒学与资本主义发展不相适应，儒教的理性主义只能理性地适应世界，而不能理性地支配世界②韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2010年版，第325页。，儒家的经济政策没有创造出资本主义的经济心态，从儒教及其伦理不能到达市民的生活方式论③同上书，第314页。等等。韦伯陈述的也许只是一种经济方式的不同，但由此不可避免地产生一种价值判断，即儒学应该担负中国落后的罪责，其影响所及是对儒学的误解和贬低并构成当时反儒学的主流观点。正如他所说第二种观点能够欣赏孔子，但只是将儒学作为一件中国古代的艺术品加以欣赏，认为不过是博古之物。后者欣赏孔子，并不能否认前者将儒学与专制政治混为一谈，也不能否定孔子之后的儒学可能给中国带来的社会负面影响。第二种观点即没有受到中国学方法影响时的汉学观点，最后还是可以归结到第一种观点上，所以，狄百瑞说：“以上两种观点虽然大相径庭，但是却很容易共生。”④狄百瑞：《儒家的困境》，“前言”第5页。

这种观点其实在中国学者的观念中也比较普遍。以黄宗羲为例，冯友兰、胡适等人都试图去“复活中国传统倾向集中在西方近代史发展的主要趋势那些方面，也就是说，发现中国的晚近传统中可以与西方现代进步相类似的近代中国历史的发展”⑤狄百瑞：《中国哲学研究的新方向——纪念唐君毅诞辰一百周年学术会议开幕致词》，载刘笑敢主编：《中国哲学与文化》（第八辑），桂林：广西师范大学出版社2010年版，第9页。。他们将黄宗羲看做改良主义者和革命家，他的批判思想类似早期西方的启蒙思想。这种诠释潜在地承认新儒学的落后性是国家灭亡的祸首，只有理学的反动才能使中国推翻帝制，走上西方的现代道路。

在《东亚文明——五个阶段的对话》的中文序中，他列出要感谢和献给的中国学者依次是：梁方仲、胡适、冯友兰、钱穆、唐君毅和陈荣捷，以胡适、冯友兰为先，但他自言受这二者的影响不大。事实上，他取径更具文化自信的唐君毅和钱穆。1948-1949年，他作为富布莱特学者在中国从事研究，结识钱穆等中国重要的历史思想文化研究的学者，并亲历中国历史性的转折，这些促使他后来一直思考西方现代性的合理性和中国传统的智慧，及中国何去何从的道路问题。其间，他研读了大量唐君毅和钱穆的著作。唐君毅和钱穆建立新亚书院以后，狄百瑞坦言这对他产生学术和教育两方面的意义。①狄百瑞：《中国哲学研究的新方向——纪念唐君毅诞辰一百周年学术会议开幕致词》，第8页。狄百瑞尊重道统并从内在的理路和儒学与文化的连续性视角看待问题，都不同程度地受到钱穆和唐君毅二位的影响。钱、唐二位都是将黄宗羲定位于中国传统的内部，从连续性的角度看待黄宗羲对中国专制的批判。

狄百瑞从黄宗羲的《明夷待访录》入手，深入到《明夷待访录》所涉及到的中国政治、制度、法律、教育的传统中，并由研究《明儒学案》把握明代理学的精神和特征，不断拓展到理学研究、东亚儒学研究和东西方的公民社会研究等。这些直击中国文本的内在理路的研究，使他达到一个新的高度，是其他以中国思想研究达到其他研究目的的学者所不能企及的。

二、历史上的新儒学与中国社会

正如吴原元所分析的那样：20世纪上半叶的美国学者研究儒学，是寄希望于儒家思想去理解当代发生巨大变革的中国，甚至是寻求与中国的相处之道。②吴原元：《略论20世纪50年代美国的儒家思想研究》，载《兰州学刊》，2008年第6期。对于狄百瑞而言，通过研究儒学了解当代中国，这既是动机，也是方法。他将中国新儒学发展的下限设定在19世纪末期，即明代以后的整个清代时期中国的思想仍然以新儒学为主导。这种划分的依据在于社会、政治史的视角，而非义理、考据一类的思想史的学术形态。

在狄百瑞看来，什么是新儒学呢？“这种形态，我不能过分频繁地加以强调，它是一种生活取向更有甚于是一种世界取向。它以自我为中心，并以那种以中庸为中心的自我为中心。品格形态有着头等的优先地位，而使天下太平——尽管它是终极的目的——则被看作是除非通过自我纪律就不可能达到。”①狄百瑞：《东亚文明》，第57页。狄百瑞对于新儒学内敛、自律的性格和“修己以治人”的政治理念把握得非常深刻。以此来综括宋明理学，也能得其精神性的概要。

狄百瑞关于新儒学的主要观点是新儒学发展的连续性，具体而言，即阳明学是朱子学的延续。在《心学与道统》②Wm.Theodore de Bary,The Essage of the Mind in Neo-Confucianism,New York:Columbia University Press, 1989.一书中，他认为程朱理学包含了理学和心学的面向，阳明心学是对程朱学术的发展，而非与程朱学对立。这一观点也受到钱穆的影响，钱穆对朱子心学极为推崇，他曾经说：“一切心学的精采处，朱子都有。一切心学流弊，朱子都免。”③钱穆：《朱子心学略》，载《中国学术思想史论丛》（五），北京：九州出版社2011年版，第260页。当时的学者岛田虔次也有着类似的看法，他的《朱子学与阳明学》④岛田虔次：《朱子学与阳明学》，蒋国保译，西安：陕西师范大学出版社1986年版。一书的一个论断就是阳明学是朱子学的展开。

狄百瑞将阳明及其后学对朱子学的继承性还应用到“己”的概念中，在《道学与心学》⑤Wm.Theodore de Bary,Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-heart,New York:Columbia University Press,1981.一书中，他认为阳明的个人主义倾向，甚至李贽的思想，都可以溯源到朱子学中，在程朱的思想框架下进行解释。“己”的概念发展也贯穿从朱熹到明末清初的连续性。

这种连续性还表现在清学中的新儒学。清代儒学是新儒学是否继续发生作用和影响比较有争议的领域。强调新儒学在清代的连续性也应首推钱穆先生，他曾撰有一部《清儒学案》。同时，钱穆先生也强调考据学在清代的重要地位。那么，狄百瑞是怎么看待清代文化形态是考据学呢？他说：

新儒家的学问，包括正统的程朱教条，继续包括“原理之学”（理学）和“心灵—心性之学”（心学）这两者在内，下迄19世纪。前者提倡学术研究和客观探讨，后者提倡道德和精神的修养。作为一种长期趋势，在考据研究与复杂性日益增长的专门化的、技术性的研究方面，出现了长足的发展，许多考据性的学术研究领域都有令人印象极深的成果，——这足以证明中国人的心灵并不曾简单地被新儒家的心灵控制所麻醉。然而这种深入的研究仍然集中在一种向内看的政治文化这一中心的关注上，哪怕焦点不是集中在朝廷本身而是集中在从属层次的区域、地点、家庭和自我上。事实是学问极大地扩展了，但这也只提出于许多新的综合问题；它并没有开辟新的视野。⑥狄百瑞：《东亚文明》，第59页。

他首先肯定清代考据学发展兴盛的事实，同时他说明了新儒学作为一门学问，它的排他性已不那么强，而新儒学贻害社会文化可以说子虚乌有，考据学在清代的长足发展可以说明这一点，新儒学也没有强势霸道到阻碍新学术的发展；其次，清代的政治文化主流仍然表现的是新儒学向内关注的趋向。清代官方承认程朱理学，并从教育制度和人事选拔制度上加强这一点。

如果说这两者还不足以证明新儒学在清代仍然发挥着作用，那么，清代士大夫的精神风骨可以直接说明这一点。林则徐、曾国藩、左宗棠、倭仁等都是清代理学名臣。以林则徐为例，狄百瑞摘引了一段1839年致维多利亚女王关于鸦片贸易的信函，其中说道：“洪惟我大皇帝抚绥中外，一视同仁，利则与天下公之，害则为天下去之，盖以天地之心为心也。”①狄百瑞：《东亚文明》，第63页。他依据新儒学的精神质问维多利亚女王，英人因贪图利益，以鸦片荼毒华民，良知何在。狄百瑞分析林氏“天地之心”之语就是道学家的道心，是“对于公益大公无私的关注”。可见，清末的士人仍然以新儒学中的精神核心作为自我修养和约束君权的准则，而这种新儒学的精神不独为中国精神之内在核心，亦可为国际贸易公平原则之共有。

尽管新儒学在清代的存在方式与清朝政府的扶持政策关系紧密，但在狄百瑞看来，清代的新儒学仍然保持着宋、明新儒学的先知角色，并不与清代的政治混为一谈。他选取了吕留良这个人物说明，吕留良作为正统的程朱学者，他的追随者曾静依据他的思想发展了一支颠覆了清代政权的力量，“他的激进方案和对既定秩序的全盘否定恰恰依赖于他不屈不挠地坚守程朱正统思想的核心原则”。②狄百瑞：《儒家的困境》，第85页。吕留良在清代的命运说明清代的程朱理学家不是政治的附庸，他们仍然是“道”与“理”的忠实守卫者。新儒学作为一种独特的精神力量，有清醒的头脑，与政治保持适当的距离。这说明儒学并不只具有忠君和顺从的面向，当道统与政统出现紧张时，新儒学会依据道统爆发极大的批判力量。③参见《为己之学》。（Wm.Theodore de Bary,Learning for One’s self:essays on the Individual in Neo-Confucian Thought,New York:Columbia University Press,1991）也许，这样才能更好地理解清代的中国及清末的中国政治。因而，那些每每出现民族危机或政权更迭时便将责任不加区分地推诿于儒学的做法需要反思，儒学阻碍现代化进程的论断也需要重新反思。

如果说狄百瑞能够将新儒学作为一种独立的精神力量在清代的延续和发展清晰地呈现出来已属不易，更加彻底的是，在《东亚文明》中他甚至不连续地揭示了新儒学对于现当代中国的若干影响。

在近代面对西方列强打开门户的情况下，他分析了中国和日本的差别。中国的应对仍然是向内反省的，而知识分子保持的也是先知式的角色，这些都极富新儒学特色。但近代改革的依次失败并不能仅仅归因于这些道学的因素。他逐个分析了近代改良家和革命家康有为、孙中山等要引入西方理念救中国，而不考虑中国传统，都失败了。到李大钊宣传布尔什维克主义，建立中国共产党，“道学仍然是党内精英的一个基本参照结构，他们要使自己维持一种高标准的责任心和正直感”①狄百瑞：《东亚文明》，第93页。。他说：“无论是刘少奇还是毛泽东，都不能称之为儒家或者什么别的，而只能是公认的共产党革命家，然而他们那种牌号的共产主义却诉诸中国文化中一种根深蒂固的、强而有力的道德理想主义情调。”②同上书，第94页。狄百瑞从中国共产党的党内文件中分析出道学的因素，不是要说明新儒学与中国共产党的政权相结合，而是，新儒学作为中国的传统精神深深植根于中国，并构成中国的社会现实，无论是赞成还是反对它的政府，都不能漠视这样的事实，新中国的建立便是顺应了这一事实。尽管新中国成立后不久，政治行为曾深深伤害了这样的传统，使得原本一体的东亚社会产生断裂，大陆和东亚的其他地区产生了隔膜。但通过对东亚国家的观察，他仍然断定“现代化的成功至少在很大程度上都可以归功于传统儒家价值之不断继续的影响”③同上书，第99、100页。。具体地说，“现在中国、日本、韩国和新加坡各民族却都受惠于新儒学所培养的那种爱好学习、献身教育、社会纪律和个人修养”④Wm.Theodore de Bary,Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-heart,Praface,p.5.。在他看来，中国之于东亚，新儒学之于东亚社会的发展都需要被重新认识。

三、作为东亚精神共识的新儒学

狄百瑞的新儒家研究一直在东亚视野中，由于语言的限制，主要是中日韩三国，不涉及越南。他强调前近代东亚作为一个独立地域和文化载体，具有独特的思想文化形态，这种独特的东亚文化整体建立在新儒学的基础上。新儒学发源于中国，传播到日本、朝鲜等国，与当地的本土文化传统对话与融合，进而成为日本、朝鲜的学问、伦理规范、精神形式，乃至国家的道统和意识形态。从这个意义上，新儒学是近代东亚发展所共同面临的文化处境，也是东亚文明共同缔造、共同分享的成果和价值。

新儒学在朝、日的传播和发展，很大程度上和中国一样，由官方确立和推动。但是狄百瑞在《东亚文明》中强调的是“新儒学作为一种思想体系和道德力量，具有其自身的吸引力。”⑤狄百瑞：《东亚文明》，第57页。在韩国，在官方确立新儒学作为国家意识形态、教育和人事考核制度的核心之前，它首先为有修养的朝鲜君子所研习和信奉；在得到官方确立之后，新儒学仍然是作为一种创造性的文化力量推动着朝鲜文化的发展。而在德川时期的日本，官方没有将新儒学纳入文官制度，但民间的地方学校仍然使用朱熹的著作作为初等和中等教育的教材。这充分说明新儒学自身的价值不是作为被灌输的意识形态，而是一套优质的价值观念被东亚邻国自觉学习和吸收的。不仅如此，朝鲜的君子通过身体力行新儒家的教条，发展出异于中国新儒学的新方向，是新儒学史和东亚文明史的一支新秀。

近现代以来，儒学之于国家的功能慢慢退化，而儒学之于教育，尤其是对家庭的作用逐渐凸显。如果忽略国家的界限，那么在狄百瑞看来，新儒学影响所及的东亚地区可以看做一个整体，新儒学是东亚地区共同分享的价值源泉。

狄百瑞眼中的新儒学的内涵和特点，如前所引述：“这种形态，我不能过分频繁地加以强调，它是一种生活取向更有甚于是一种世界取向。它以自我为中心，并以那种以中庸为中心的自我为中心。品格形态有着头等的优先地位，而使天下太平——尽管它是终极的目的——则被看作是除非通过自我纪律就不可能达到。由于被《四书》所灌输的这种人生取向，也由于《四书》被确定为整个东亚的基本教材，于是大家便有一种对以人为中心的共同展望（outlook）——或者更好是说共同内省（inlook）——而非一种对整个世界的展望。”①狄百瑞：《东亚文明》，第57页。

从这种共享新儒学的东亚一体观出发，狄百瑞依次可以解释：东亚各国之间的关系，东亚对西方国家的反应，以及东亚社会的现代转型。

以新儒学为基础的东亚文化，使东亚国家各自以自我为中心，狄百瑞认为这个“自我”是指道德上的自我超越其他民族的优越感。“从文化上说，这可能不免使东亚各个民族各有一种不同的自我感，甚至于还无法排除某种种族中心主义（假如不说是民族主义的话）。”②同上。将东亚各国的自我中心主义归属于新儒学的文化根源，又将东亚各国的关系溯源于民族自我中心主义，这种观察是非常独到和细腻的。同样，这种自我中心主义也适用于解释东亚各国在面临西方国家的入侵时，仍然首先关注的是各国的内政，道德优先的原则使他们在不得不学习外国的技术时表现得犹豫和不情愿。

目前，学术界关于儒家之于东亚现代转型的价值已有很多探讨，并得到广泛肯定。狄百瑞称之为“后儒家的东亚”，说明“这些现代化的成功至少在很大程度上都可以归功于传统儒家价值之不断继续的影响”③同上书，第99-100页。，更确切地说，是新儒家的影响，“通过新儒学而长期共享着的那种思想的和道德的积累过程”。④Wm.Theodore de Bary,Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-heart,Praface,pp.4-5.新儒家持续在现代发生影响的依据在于家庭，“家庭体系对于近代生活的迅速变化和压力却表现出惊人的反弹能力，仿佛是它在强烈苛刻的考验时刻仍然能够提供一种没有任何其他东西所能具有的道德的、情感的和物质的支撑”①狄百瑞：《东亚文明》，第104页。。家庭伦理在儒家价值失落于现代国家和教育之后，承担起实践新儒家教导的责任。它强调自我约束、忠诚、节俭、自我否定和服从权威的价值，与现代社会的工作伦理也能相适应。

此外，狄百瑞还探讨了儒学与现代社会发展相适应的两个具体问题：一是儒家伦理与资本主义的适应性，一是儒家对待资本主义和利润的问题。他不认为儒家伦理更适用社会主义，而是为自己个人利益服务要服从更大的公共好处，即私要服从公，儒家并不完全排斥资本主义。

四、新儒学与西方的对话

百年来的近现代史让我们已经习惯东方学习西方的思维，近几十年东亚的发展是东方向西方学习的重要成果。同时，西方也在慢慢接受东亚迅速兴起的事实，并反思它的原因。就在大家慢慢转变观念，儒学和新儒学的现代价值，儒学和新儒学对于东亚社会现代转型的重要意义得到逐步承认时，狄百瑞开始提出新的命题——“东亚与西方：互相追赶”。②同上书，第112页。东亚学习西方是既成事实，狄百瑞提出西方也要向东方学习确是新的课题。

其实近代以来东方在现代化、工业化、商业化，甚至控制污染方面都全面落后了，但是狄百瑞认识到东亚精神中的内观却是推行永恒扩张的西方所要学习的。现代西方的问题，早在清人学习西方之前就已经认识到：“一个人怎么能够追逐威力和技术这种貌似无限的发展，而不过问道德中心有什么相当的概念能使这些离心力就范，或者把它们引向传统上以‘仁者与天地万物一体’所总结的那些人文目的呢？”③同上书，第120页。除了威力和技术，西方国家还通过向外开拓疆土直至外星球，以寻找自由。狄百瑞认识到片面鼓吹扩张和开拓精神，而忽视内在经营的弊端。他从新儒学的精神中，至少可以获得以下几点启示：

首先，无限制的扩张和榨取，是自然资源枯竭的根本原因。其次，扩张带来的自由是有限制的。再次，我们需要一种新的地球的或行星的狭隘地方主义，约束和反省自我，发展对人对己的同等责任感。最后，控制对自身以外的事物的冲动，才能免于内心的巨大空虚。

无休止地扩张到地球的其他地方，甚至外星球，终究是孙悟空逃不出如来掌。不如我们先承认有限，而在这有限之中尽其无限。因此，狄百瑞对于美国开出的诊断和药方是：

我相信我们正在进入我们发展中的一个新的而又是严格收缩的阶段，它将与此前近代生活的突进正好相反，乃是强迫我们首先要照顾自己内心的空间——自我反省、家庭亲密、邻里关怀和对我们自身生态环境的责任——然后才是外层空间。假如我在这一点上是正确的，那么我们从佛家和新儒家的经验里就有很多东西可以学习，尤其是从朱熹那里，他努力规定旨在“塑造自我”——用他的话说，是“为了自己而学习”（学者为己）——的一套教育课程作为一种人生形态，在那基础上就可以奠定一种公共哲学。①狄百瑞：《东亚文明》，第125页。

中国乃至东亚一直连续地不脱离自身的传统，才构成亚洲儒学和精神的独特性，这种独特的精神不是简单地比附西方的民主和自由的价值，而是以其内在的人道主义精神成为全人类的思想财富，它与西方的某些价值相契合，又不完全为西方价值所具备，正好构成西方现代性不足的一种补充。

五、西方视角与美国意识

当大多数西方学者从现代化就是进步的角度，看待儒学阻碍现代化的时候，狄百瑞试图揭示，一儒学不反对进步，二儒学反对无止尽的自由贸易和无控制的发展，有其更深层面的智慧，反过来说明西方的世界观有问题。尤其难得的是，作为一个天主教徒，他能够欣赏儒学宗教性的一面，并身体力行。从这一点上，狄百瑞是儒家式的知识分子，他不仅研究儒学，同时也身体力行儒家的信条。无疑，他给出的诊断和药方说明了他自己就是一位儒家式的美国先知。他在关心儒学在现代社会与未来发展的同时，作为一位美国人，他关注的落脚点还在于美国的发展。这种西方视角和美国立场不可避免地使他的新儒学带有某些特征。

狄百瑞研究过朱熹、王阳明、阳明后学王艮、泰州学派何心隐、李贽、黄宗羲、吕留良等理学家，对于新儒学自律内敛的思想内核和精神有着较深的把握和体认，可以说他是英语世界汉学家中对新儒学的把握最为深刻的一位。不过，在中国文献的解读上，仍然有些失之精准，如他解释朱熹理解的“新民”时，认为是“一个人由于表现个人自己的道德性而帮助别人，也就是在更新着自己的道德性了”①狄百瑞：《东亚文明》，第51页。。《大学章句集注》云：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”②朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局2005年版，第5页。首先，朱熹所谓“明德”不是一个人要去表现自己的道德性，而是德性是人之本体，如果人能去除后天气质的蔽染，则会自然流露和彰显。其次，朱熹说的“新民”不单是帮助别人，具体说来，是让别人和自己一样呈现和彰显本有的德性，去除气质的蔽染。再次，“更新自己的道德性”的说法也不贴切，朱熹认为道德性是人之本有，无需以旧换新，这个新是被蔽染的道德性通过去旧而重现展露的新。

如果说语言和理解构成了一种限制，那么，美国人的身份也限定了他的西方立场。比如，在林则徐去信质问维多利亚女王，英人以毒物害人没有天良这件事上，狄百瑞仅将其归结为林则徐的新儒学立场，他说：

林则徐简单地重新肯定了传统的公平性学说，所依据的则是儒家的互利或分享利益的原则。而既然这一互利的思想被认为不只是西方的黄金法则而且也是国家之间的基本原则，林则徐是不是就有资格去问维多利亚女王：“天良安在？”如果对这一点再没有什么疑问的话，人们便可能轻易地认可林则徐和儒家的道德观点。不过，从世界历史的角度来看，人们会看到超出自由或公平贸易或甚至是力量关系条件之外的较大的力量在起作用。③狄百瑞：《东亚文明》，第63页。

这似乎是客观持平地评价了世界历史的发展趋势和东西方经济贸易发展的特征导致的必然结果，而不难看出其实只是淡化和回护西方世界在东方的无耻掠夺行径，将西方社会贪婪的侵略行为推诿给西方的成长环境和模式。发动鸦片战争的非正义性却完全得不到应有的定性。

因而，他对于目前西方社会扩张行为过甚和美国“内在空间”经营不够的担忧，仍然是站在美国内部的质疑。作为美国多元声音中的一种，狄百瑞正出于儒家先知式的深刻的忧患意识，限制无止境的扩张，发展狭隘地方主义，照顾自己内心的空间——自我反省、家庭亲密、邻里关怀和对我们自身生态环境的责任等等，钦羡新儒学的精神，也正在于发展一个更好的美国和西方。

（责任编辑：肖志珂）

张锦枝，上海社会科学院哲学研究所助理研究员。