《湘绮楼日记》对王船山思想的接受与传承

赵斌

（衡阳师范学院 文学院，湖南 衡阳 421002）

王夫之（王船山）与顾炎武、黄宗羲并称为“明末清初三大思想家”，但相对来说，王船山成名较晚。作为标杆式人物，顾炎武思想的经典化较早，早于同期的王船山。与此同时，宋恕等浙江学者对黄宗羲思想的接受、传播也较为卖力。王船山思想的经典化为什么较为滞后呢？原因比较复杂，有“明朝遗老”的身份限制，也有清朝大兴“文字狱”的社会根源，更有人为的因素和时代的原因。人为因素主要是因为王船山著作整理、刻印较晚。一直到了近代，邓显鹤、曾国藩等学者才开始有规模地刻印、出版王船山著作，此后，接受和传播王船山思想的风气才开始慢慢形成。当然，受各种传播条件的限制，王船山著作的阅读与其思想的接受、传播，在戊戌变法之前还拘囿于湖湘文人内部，戊戌变法之后，王船山思想逐渐被人熟知、传播，但直到辛亥革命前后，王船山思想的经典化才初具规模，作为“三大思想家”的地位也才逐渐稳固下来。

一般来说，阅读史是学术思想经典化的历史。王船山思想的经典化也是在其著作的阅读史中建构起来的。近代以来，阅读王船山著作的风气日益浓厚，其阅读史很值得探讨。作为近代著名经学家、文学家，王闿运对王船山著作的阅读、接受具有典型性。非常巧合的是，王闿运的王船山阅读史几乎与王船山思想的经典化同步。王闿运，湖南湘潭人，生于道光十二年十一月二十九日，卒于民国五年九月二十四日，享年八十五岁。王闿运的人生旅程几乎伴随着整个中国近代历史。作为传统的读书人，面对三千年未有之变局，传统的价值观念很难应付时局的沧桑巨变，王闿运强烈地感受到了时代的变化。为了不被时代淘汰，他试图从“经典中寻绎救世之良方”[1]38，其中阅读王船山著作应该也是他寻找“救世良方”的一种途径。王闿运对王船山著作的阅读、接受可以在《湘绮楼日记》中寻到诸多“蛛丝马迹”，可以部分地还原其王船山阅读史。

一、《湘绮楼日记》 中的王船山阅读史

“阅读是人类接受文字信息的一种社会行为，它的兴衰荣枯，总是与其文化母体所提供的时代背景息息相关。阅读个体的现实情境深刻影响着其阅读行为。”[1]38可以说，王闿运阅读王船山著作是应时而生的阅读行为。从《湘绮楼日记》可知，王闿运阅读王船山著作几乎伴随了日记的始终。

王闿运记日记的起始时间并不早。据现有的资料显示，王闿运同治八年（1869）正月初四日才开始记日记。当时王闿运已经三十八周岁，他写道：“大雨，读汉书一卷。”[2]1就是这样一个简单的起始句，却生动地呈现出一个传统读书人的形象。民国五年（1916）七夕，王闿运在记下“七夕喜遇彭畯五”[2]3437后便终止了日记，他也于两个月之后谢世。《湘绮楼日记》几乎没有中断地记录了57 年。王闿运阅读王船山著作的时间长达56 年，在日记中直接记录王船山的文献约有60条，由此可见，王船山接受史几乎贯穿其一生。

王闿运在其日记首篇中就记录了阅读王船山著作的体悟。同治八年正月十七日，他写道：“点汉书一卷。王章上书攻王凤，而欲立定陶王，逢帝一时，终犯其忌，其死非不幸。赵合德自杀不对状，后乃诬成其杀子，非信史也。王船山以耿育所奏为非，谬矣。船山论史，徒欲好人所恶，恶人所好，自诡特识，而蔽于宋元明来鄙陋之学，以为中庸圣道。适足为时文中巨手，而非著述之才矣。”[2]1995从这条文献可以看出，在王闿运比较阅读的视野里，他对王船山的思想有些非议，与此同时，他又把王船山著作比附于《史记》《汉书》等传统经典，自然又体现其心仪之意。王闿运有“考四海而为隽，纬群龙之所经”①的阅读志趣及阅读雄心，一生阅尽天下经典，立志成为经学大师。另外，从相关文献中还可以看出，王闿运阅读王船山著作早已开始，不然不会在点读《汉书》时会有关于王船山思想的随感之论。从船山学的发生史来看，邓显鹤编辑的《船山遗书》的刊刻发生在鸦片战争前后，但因太平军叛乱，雕版毁于战火，故流传不广，因此，王闿运阅读邓显鹤版《船山遗书》的可能性不大。同治二年(1862)，由曾国藩、曾国荃主持，在邓显鹤版本基础上编辑的《船山遗书》于同治四年(1865)正式出版。随后，阅读王船山著作的风气日盛。同治年间，王闿运经常游走于曾国藩幕府，见证了曾国藩版《船山遗书》的印刻、出版，正如其后来在同治八年二月初五日的日记所记：“检船山书，校其目录，舛误者数处。元浦请诸名人校书，而开卷缪误，故知著述非名士之事也。”②王闿运通过仔细研读曾国藩版《船山遗书》，发现错误多处，因而发出“著述非名士”的感慨。由此可以推演出：同治四年（曾国藩版《船山遗书》出版时间）到同治八年（王闿运撰写日记的开始时间）是王闿运阅读王船山著作的黄金时间。但遗憾的是，这一时间段王闿运还没有开始记日记，笔者在其他文献中也没有发现相关记录，故只能够作此推测。

王闿运在日记中最后一次记录阅读王船山著作的时间是民国四年十月廿二日，他写道：“王生请作谱序，为书一纸，言船山学派刘、王之谬。”[2]3405此时的王闿运已是成就斐然的王船山研究专家，在王船山研究上做了很多工作。从同治八年到民国四年，这56 年的《湘绮楼日记》留下了很多关于阅读王船山著作的记录，从时间跨度、阅读广泛性来看，王闿运确实是“近代阅读王船山第一人”。当然，在《湘绮楼日记》中，王闿运56 年的王船山著作阅读记录，也呈现阶段性特征，具体情况见表1。

上文我们推演出“同治四年（曾国藩版《船山遗书》出版时间）到同治八年（王闿运撰写日记的开始时间）是王闿运阅读王船山著作的黄金时间”这一结论，这也可以从这个统计表得到印证。从数据统计可以看出，王闿运阅读王船山著作时间集中于同治年间，之后，阅读数量日益衰减。从“阅读惯性”上看，没有日记记录的同治八年之前的几年时间应该是王闿运阅读王船山著作的最重要时期。

表1 《湘绮楼日记)》中的阅读王船山著作情况统计表

二、《湘绮楼日记》 中的王船山接受史

作为一个有着建构思想的学术大师，王闿运对王船山思想的接受别具一格。相对于郭嵩焘等近代文人较为忠实的阅读、接受模式，王闿运对王船山思想的接受则具有很强的批判性。但非常吊诡的是，表面上看，王闿运对王船山的贬损近乎苛刻，但其在潜意识中却用王船山思想来绳之各种生活现象，进而判断是非。

在《湘绮楼日记》中，王闿运记录了不少关于船山思想的生活之思。光绪元年七月十八日，王闿运登上一艘小舟，将要出发时，忽然有两个妇人要搭乘小舟，她们一跃而起登上小舟，禁之不可。针对这件事情，王闿运在日记中写道：“因思王船山讥庄定山不宜与俗子同舟，当自顾船。余亦自顾船而遇此，船山又何以处我？”[2]423光绪十五年二月十七日，王闿运在日记中又说：“夜停镇江，夏生来。有五尼自芜湖来，睡我房外。夜又二湘人来，睡门外。此亦无礼。于船山论，当究己不自顾船。”[2]1528从上面两个事例可以看出，王闿运眼中的王船山思想太理想化了，践行它会遭遇现实的尴尬。王闿运自认为比王船山要中庸一些。如光绪二十年五月廿七日，王闿运在日记中载：“附舟还衡……有飘江来附舟者，伧夫也，乃闻吾名。老仆呼君实；宋人气度，亦殊不易及。若船山，定当力拒之。余处马、王之间。”[2]1933王闿运用“处马、王之间”的处事态度对王船山略作批评。更为有意思的是，王闿运在生活中偶尔会“看月思船山”。光绪八年四月十七日，当“夜月当门”时，王闿运“念今年月月月佳，殊为罕事。岂愁人见月常多耶？王船山痛恨夜明，盖为此也”[2]1104。寄月怀人，不能不说王船山思想已经融入到了王闿运的日常生活中去了。无独有偶，光绪二十七年六月十一日，王闿运游览黑沙潭，“犹见唐宋人题名，今皆蒙翳矣。或彭亦例语，不然，何不闻王夫之记录也”[2]2390-2391。从王闿运这种“睹物思船山”的情怀可以看出，王船山思想对他的影响已非常深远。

王闿运对王船山的总体评价不高。他在同治八年二月初五日的日记中写道：“船山学在毛西河伯仲之间，尚不及阎伯诗、顾亭林也，于湖南为得风气之先耳。明学至陋，故至兵起、八股废，而后学人稍出。至康、乾时，经学大盛，人人通博，而其所得者或未能沉至也。”[2]15王闿运敏锐地意识到船山学对湖湘文化的开创意义，同时，他也偏执地认为，王船山思想相对于整个学术界来说只能是二流水平。为了坚持己见，直到光绪三十一年六月三日，他仍然在日记中强调：“看船山讲义，村塾师可怜，吾知免矣。王、顾并称，湖南定不及江南也。”[2]2662而“王、顾并称”是当时学术界的流行看法。郭嵩焘早在咸丰八年七月廿六日的日记记下了乙舟为袁漱六撰写的船山祠对联：“痛苦西台，当时水殿仓皇，知己犹余翟相国；栖迟南岳，此后名山著述，比肩惟有顾亭林。”[3]147从这副对联可以看出，郭嵩焘、乙舟、袁漱六等文人都默认了王船山“比肩惟有顾亭林”。孙宝瑄也在光绪二十四年闰三月二十九日的日记里把“亭林、梨洲、船山”并称于“国朝经世硕学”“皆不可不深究也”[4]。与孙宝瑄同时代的张謇在光绪二十六年十月二十一日的日记中记下了他为学堂学生出“船山亭林梨洲学术同异论”[5]这件事情。这些事例较充分地说明，光绪末年，王夫之已经“比肩”顾炎武、黄宗羲，称王夫之、顾炎武与黄宗羲为“明末清初三大思想家”也已基本达成共识。但对这些比较流行的看法，王闿运却反其道而行之。王闿运一般不把王船山与顾炎武、黄宗羲作比较，而是用不太知名的学者比附王船山，并且经常是“龟兔赛跑式比较”。例如，他用牟庭所比附王船山。牟庭所是乾、嘉时的考据学家，而王船山以思想建构见长，两者比较，不伦不类，犹如“龟兔赛跑”，自然会得出这样的结论：“牟氏终身著书，皆骋己说，又不如王夫之，然其佳者胜之。考据长于王，时为之也。”[2]235无独有偶，在光绪十七年十二月八日的日记中他批评“镜初《春秋笺记》”“夹入左传议论”，但可以看成是“杰作”，且“与船山可抗行”[2]1759。这种以点带面式评价，很难让人信服，与“龟兔赛跑式比较”一样显得笨拙、肤浅。

王闿运对王船山政治史学评价最低。他在日记中把王船山看成是“时文中巨手”，称其史论“语似精而粗”[2]6，“似甚可厌”[2]17，“不知近人何以赏之？”[2]3112。由此可知，王闿运对王船山的史论厌恶之情溢于言表。王闿运还认为王船山史论有其狭窄之处，对当下的历史不能给出解释。民国元年正月二日，王闿运通过报纸知道，清帝已经逊位，袁世凯做了总统，定国号为共和民国。他认为，大清帝国“以儿戏自亡，殊为可骇，又补廿四史所未及防之事变，以天下为神器者，可以爽然。萧鹤祥来，极颂袁公，亦船山史论外别有见解者”[2]3136。简言之，他认为中华民国的建立是船山史论无法解释的。王闿运对王船山《黄书》评价也不高，他在日记中写道：“作《志》传，阅船山《黄书》，其见未卓。”[2]96

王闿运对王船山的礼学评价稍显温和，但其原因可能并不是王闿运发自内心的赞赏，而是从众心理使然，因为同一时期湖湘文人都已特别推崇王船山礼学了。曾国藩在同治五年六月二十九日写的《阅王船山所注lt;张子正蒙gt;》一文中认为：“船山氏最推重正蒙一书，以余观之，亦艰深而不能显豁，其参两篇言天地日月五行之理数，尤多障碍。”[6]《张子正蒙注》一书虽然难以卒读，但曾国藩对它的赞赏之情却溢于言表。郭嵩焘与曾国藩一样推崇王船山礼学，他在同治九年十月廿二日的日记中认为：“船山处乱世，几欲离人而立于独，气象又别。师船山之言以立身，体圣贤之心以应物，其庶几乎。”[3]625郭嵩焘把王船山看成圣人，对其礼学服膺之至。这一点在王闿运日记中得到了印证，王闿运说：“筠仙言：船山书精华在读性理大全。吾闻之一惊，惊其一语道破，诚非通王学、熟读全书者不能道此语……片言居要，吾推筠老。”[2]137-138总体上看来，王闿运对王船山礼学没有好感，当他“翻王夫之礼记注”时，觉得“亦有可采者，而大段不可观，乃知著作之难”[2]555。难能可贵的是，他用“著作之难”做出理解性解释。然而，他在光绪四年三月二日日记中却又认为：“阅王夫之《中庸衍》，竖儒浅陋可悯。”[2]645王闿运把王船山称为“竖儒”，贬抑太过了。

王闿运对王船山诗词评价有所肯定也有所批评。光绪八年十二月卅日，这天是“除日”，王闿运“闻炮竹声至曙光”[2]1175，可谓一夜未眠，不禁诗兴大发，写下了二十二首《论诗绝句》，论及诗人元遗山等三十三家，其中一首评论王船山：“江、谢遗音久未闻，王何二李徒纷纷。船山一卷存高韵，长伴沅湘兰芷芬。”[2]1176在这首诗中，他给了王船山“存高韵”“兰芷芬”的赞誉，突出王船山在“沅湘”文学地理学上的意义。光绪十五年五月十八日，王闿运在日记中对湖湘文学做了整体评价，认为“湘洲文学，盛于汉清。故自唐宋至明，诗人万家，湘不得一二。最后乃得衡阳船山：其初博览慎取，具有功力；晚年贪多好奇，遂至失格”[2]1556-1557，既突出了王船山思想在文学上的开创意义，也对王船山提出了严厉的批评。他在同治八年正月二十九日日记中也说：“晚坐观船山杂说，及其所作北曲，书谢小娥事，悽怆悲怀。”[2]12他对王船山诗词有一定的体悟。光绪十八年三月廿二日，王闿运“看船山诗话，甚诋子建，可云有胆，然知其诗境不能高也，不离乎空灵妙寂而已，又何以赏‘远犹辰告’之句？”[2]1782，这是批评的声音。王闿运对王船山诗词评价具有嘲讽性，他“翻船山愚鼓词”，把王船山诗词“定为神仙丹家言，非诗词之类也”[2]353。甚至，当他看到“船山悼亡诗，又不觉大笑”[2]1188，嬉笑怒骂充斥其间。

王闿运对王船山诗词评价为什么会有褒有贬呢？一是与他多元的性格有关系，二是与他自身的诗词造诣密切相关。王闿运早期与邓辅纶等都是“湖湘派”干将，他们组建“兰林词社”，以汉魏之风相尚，才气风发，或集会唱和，或结伴出游，赋诗山林，并称“湘中五子”，大有相颉颃文坛前辈“湖南六名士”③之意。这种力追汉晋之风倾动一时，得到肃顺、曾国藩等名家的赏识。王闿运认为，他们能够“探风之人旨，竟七子之业”，遵循“诗律大变”，但“船山不善变”[2]1557，所以跟不上时代的步伐。

王闿运对王船山著作的阅评有其偏执之处，这是由王闿运的狂妄而又自卑的多元性格决定的。实际上，他不仅仅对王船山是如此，对同时代的其他名人也是如此，例如，他在日记中说：“胡文忠公能求人才，而不知人才。曾文正公能收人才，而不用人才，左季高能访人才，而不容人才……凡此皆今世所谓贤豪，乃无一得人才之用者，天下事尚有望耶！”[2]726其狂妄之态跃然纸上。

三、《湘绮楼日记》中的王船山思想之传承活动

为了让更多的人接受王船山，传承王船山思想，王闿运开展了大量的推广活动，为船山思想的传播做出了重要贡献。这些在《湘绮楼日记》中留下了较为清晰的线索。

（一）王闿运书写船山传，扩大王船山思想接受范围

王闿运具有两副面孔。他在阅评王船山时贬损颇多，但在弘扬王船山精神上却能够身体力行，正如他在同治十三年刊行的《衡阳县志序》中所说：“船山贞苦，其道大光。千载照耀，百家汪洋。”[7]王闿运希望全民都能够阅读、接受王船山思想，为此，他做了很多实实在在的船山学研究。

同治九年四月十九日，为了给王船山作传，他“翻王船山永历实记及莲峰志、文集，欲作传，颇倦而罢”[2]96。“颇倦而罢”说明工作很辛苦，工作也很努力。同治九年四月廿日，王闿运着手“作船山传”。船山传记不容易作，因此传记最终还是没有完成。直到同治九年四月廿二日为了“作志传”，他仍然在查阅资料，阅读了“张子厚正蒙十八篇”[2]96。除了作传，王闿运还在竭尽所能地搜集王船山遗文遗稿。光绪二十四年四月四日，王闿运“道署催客，至谭、萧学舍，唯见秀阶。至刘省卿斋，萧、朱均在，更有曾生，邵阳人，藏船山惜发赋者也，午前笙送墨迹来代请题跋，云欲相见，余请并邀同集，故遇于此”[2]2144。王闿运对曾生所“藏船山惜发赋”非常感兴趣，于是他“请并邀同集”。显而易见，王闿运在套近乎，想一睹“船山惜发赋”的风采。无独有偶，光绪三十三年二月五日，王闿运遇到周生与廖倬夫，“廖云：奔驰苦矣，又不识道，得遇周，如空谷足音也。留宿一房，谈船山事，云搜集随笔，名曰王志，以拟郑志也”[2]2798。作为具有传统秉性的文人，晚年的王闿运对王船山的各种逸闻、随笔特别感兴趣。另外，晚年的王闿运作为船山学研究的权威人物，经常为后学学者做王船山谱序，如光绪十七年七月廿日“为尹生题船山遗稿，写字数纸”[2]1727，民国四年十月廿二日“王生请作谱序，为书一纸”[2]3405。可见，王闿运为传播王船山思想做了很多实实在在的工作。

（二）王闿运主持船山书院，传播王船山思想

王闿运与船山书院有着不解之缘。早在光绪八年十月一日，王闿运“出至衡阳县署，访文心久谈，多及船山书院事”[2]1148。此时，王闿运就了解不少船山书院的事情。光绪十一年，船山书院改建到东洲岛，彭玉麟邀约好友王闿运任山长，但王闿运并没有马上赴任。光绪十四年二月十二日，“刘定甫来言船山书院事，百说不了”[2]1140-1141，也没有把赴任之事定下来。直到光绪十七年(1891)，王闿运才出任船山书院山长，但遗憾的是，好友彭玉麟已驾鹤西去，王闿运有“假馆东洲，城中故人散亡略尽，意气衰落，无可告言”[2]1737之感。早期的船山书院规模小，“门斗斋夫村陋”[2]1697，王闿运颇感失望，但通过他的一番努力，“学在船山”成为了当时船山书院的名片。

中国古代书院历来注重发扬先贤圣人模范作用，学生入馆，书院、学馆要求学生拜祭先贤，诵读先贤著作，以达教化学生。如光绪十四年二月十七日，“晨舁入馆；馆中起学。监院周铣诒荔樵中书来，旋出。朱文通、郭庆潘、陈海鹏、杨鹏海、陶少云、俞锡爵来送学。久待筠仙不至，未初始行礼：先谒船山，次求阙。鹏海指视王三叩而曾六叩，云京师昭忠祠礼也。余心疑焉：我非地方官，何为而行官礼？以宾礼主度，依而行之”[2]1441-1442。从这一条日记看出，晚清时期的湖南有很多书院、学馆都把阅读王船山著作、拜祭王船山作为学生学习的主要任务。这一点在《郭嵩焘日记》中得到了印证。光绪七年三月廿六日，“思贤讲舍开馆”，郭嵩焘与监院陆恒齐等人“同诣船山先生祠行礼，诸生至者十五人”[3]157。可见，拜祭王船山成为湖南书院、学馆的必修功课，并且活动规模较为盛大。相对于其他书院，船山书院原本就是“为崇祀湘中先贤王夫之而建，所以在书院的日常活动中，祭祀王夫之、宏扬船山精神”是“书院教育的主要内容之一”[1]128。作为船山书院山长的王闿运又是王船山研究权威，熟稔船山思想，自然会带领学生阅读、接受王船山思想。王闿运在船山书院期间，他“春秋两祭”都要向书院学生宣讲王船山的生平事迹和民族气节，让学生诵读王船山著作，用王船山精神陶冶自己的情操。

（三）王闿运举办船山祭祀，传承王船山思想

在王船山接受史上，举办王船山祭祀活动，对接受、传承王船山思想具有重要意义。作为王船山思想的传播者，郭嵩焘、王闿运等湖湘文人开展了很多王船山纪念活动，其中“船山祭祀”活动成了每年的必修课。正如王闿运在《船山公诞祭文》所说，王船山“空山抱道，独怀忠孝之心，异代流芳，增美桂林之传”[8]。

举办王船山祭祀活动，主要是郭嵩焘发起的。早在光绪二年八月二十日，郭嵩焘去“县奏王船山先生宜从祀文庙，奉旨交礼部议奏”[3]55，接着，“寄省城自徐云渠以下公信一函，述奚二十日奏请船山先生从祀文庙一节”[3]57。郭嵩焘为王船山祀文庙四处奔走。

光绪二年十月十五日，王闿运“得筠仙公启，言王船山从祀事”[2]525。郭嵩焘邀约好友王闿运共举这一盛事。从日记看出，王闿运没有担任船山书院山长之前，他对举办王船山祭祀活动并不热心。可以说，前一时期的王船山祭祀活动大都是郭嵩焘主持的。郭嵩焘在生命的最后12 年（从光绪六年到光绪十七年）每年都会公祭或私祭王船山，祭祀的日期一般是九月初一日或正月初一日。祭祀活动通常是“诣船山祠行礼”“开社讲”等，每次参与者都有几十人。这些在郭嵩焘日记中都有大量记录。把王闿运、郭嵩焘这一时期的日记进行比较，就会发现一个有意思的现象：王闿运这一段时期的日记没有记录参与祭祀王船山活动，但郭嵩焘在光绪十四年九月初一日的日记中却记录了当时的祭祀情况：“致祭船山祠，王壬秋已前赴湘潭，属为主祭。”[3]805这句话似乎表明王闿运是参与船山祭祀活动的主要人物。这一重要信息王闿运为什么没有记录下来呢？这是一个很复杂的问题，值得专文探讨。

光绪十八年，郭嵩焘去世，祭祀王船山的重担便落在了王闿运肩上。于是，王闿运在日记中留下不少祭祀王船山的记录。日记显示：光绪十八年八月三十日，王闿运“至程家，遇笃生，乃知明日船山生日，有祭”[2]1813；第二天，“因祀船山，不点名。拟祭礼：既非释尊，又非馈食，当用乡饮。飨礼未遑改定，姑依俗三献行之。诸生无衣冠者，大半手足无措；再演，略胜跪拜耳，已至夕矣”[2]1814；光绪廿二年九月一日，“将午，始祭船山以乡贤之礼。兴此六年，今稍习矣”[2]2115；光绪二十五年九月一日，“晨起庇具，巳初释奠，实用时制秋祭礼而小变之，未为合礼”[2]2241；光绪二十六年九月一日，“设面为船山作生日”[2]2333；光绪二十八年九月一日，“例祭船山”[2]2490；光绪三十三年九月一日，“余于入门时亦先行香，在室为赞，未偏旅而先退”[2]2840。从以上所引用的材料来看，王闿运“以乡贤之礼”祭王船山，祭祀的地点主要是船山书院、船山祠，参与者有书院学生、乡贤、市民等。王闿运举办祭祀王船山活动，扩大了传承王船山思想的范围，对船山思想的传播作出了重要贡献。

结论

日记类的文献一般来说只有片言只语，但这片言只语往往却能挖掘出历史的真相。王闿运在《湘绮楼日记》中记录了自己接受、传播王船山思想的56 年历程，也可以说这本日记见证了船山学的发生。《湘绮楼日记》直接记录阅读王船山著作的文献约60 条。从这里可以看出，王闿运阅读王船山著作的行为贯穿一生。作为一个有着建构思想的学术大师，王闿运对王船山思想的接受别具一格。相对于郭嵩焘等近代文人较为忠实的接受模式，王闿运对王船山思想的接受则具有很强的批判性。但非常吊诡的是，表面上看，王闿运对王船山批判得非常过火，但在潜意识中却用王船山思想来绳之各种生活现象，进而判断是非。此外，王闿运带领乡贤、学生、市民接受、传承王船山思想，举办王船山祭祀活动，对船山思想的传承作出了重要贡献。

注释：

①王闿运为尊经书院书写的对联。光绪五年（1879） 二月初二日，在丁宝桢的盛情邀约下，王闿运正式出任成都尊经书院山长，书院经典阅读之学风逐渐形成。参见王闿运：《湘绮楼诗文集》，长沙：岳麓书社，1996年版，第1995 页。

②王闿运：《湘绮楼日记(第一卷)》，长沙：岳麓书社，1996 年版，第15 页。王闿运对曾国藩版《船山遗书》作此评论并非虚言。曾国藩在同治五年六月三十日的日记中也说：“余阅此书，本为校对讹字，以便修改再行刷印，乃复查全书，辩论经义者半，校出错讹者半，盖非校雠家体例，然其中亦微有可存者。若前数年在安庆、金陵时，则反不能如此之精勤。”参见曾国藩：《曾国藩日记·中》，天津：天津人民出版社，1985 年版，第1698-1699 页。

③湖南六名士指何绍基、魏源、杨性农、邹汉勋、杨季鸾、刘蓉等六人。王闿运等“湘中五子”平生皆不得意，但都有富有成效的创作实绩，他们成了近代“湖湘派”的领袖人物，在诗词界产生了一定影响。如易宗夔曾评价道：“咸同光宣之诗人，可别为三宗：王壬秋崛起湘中，与邓弥之力倡复古，由魏晋以上窥风骚，是一大宗。”参见易宗夔：《新世说》，太原：山西古籍出版社，1997 年版，第112 页。杨钧也赞誉他们：“于咸、同间朝野之人，无不遍识。”参见杨钧：《草堂之灵》，长沙：岳麓书社，1985 年版，第158 页。