王船山《春秋》解经学探微

谷继明��

摘要：船山对《春秋》的解释别具特色：一方面，他探求孔子“属辞”的深意；另一方面却强烈反对立“例”以说经。复次，在他看来，孔子修《春秋》是因鲁史之旧文，并且有一部分特意保留了鲁史之旧，比如鲁史因怠惰而阙略者孔子不更加补苴；鲁史因产生了忠敬哀悯之心而记载特别详细者孔子亦不加删削；对于一些犯罪者，孔子甚至“如其意而书之”，此可谓“不修之修”。这就决定了我们在理解《春秋》时，不能把每一条都直接看作是圣人的教诲，而是有时要正着读，有时要反着读。这种别具特色的解经方法也出现于《诗经》、《周易》等。船山还区别了大义与微言，认为大义的坚守比微言的阐发更为重要。这在明清之际的春秋学中都是比较有特色和意义的。

关键词：春秋学；王船山；义例；书法；经典解释

中图分类号：B249.2.5A009107

船山志向“六经责我开生面”，于群经皆有深造自得者。他的经学意义，不仅仅在于所发挥的义理，而且在于解经的方法。船山关于《春秋》的解经方法，对他解释诸经典都有影响，且在明末清初的《春秋》学中有重要的地位。对于船山经学的研究，学界已有不少的研究成果。《春秋》学方面，张学智师的研究尤为精彩。①本文则专就船山诠释《春秋》的方法进行探究，横则旁及其解释诸经之方法，纵则上贯其对于以往春秋学的反思，以期凸显船山的经学特色及其借鉴意义。

一、 对于“例”的反思

以“例”解《春秋》是《春秋》之为经学的一个重要特点，而对例的批判常常伴随着经学的史学化。以例解《春秋》之昭著者，如《公羊》学及何休所发明的条例，又如经由杜预而表彰的《左传》“五十凡”。

段熙仲先生曾论及《公羊》义例说：“‘已明者去之，未明者著之。此所以去繁重，约辞文也。曰‘《春秋》推见至隐，是其可以例推也。”②因为《春秋》经文十分清简，却记载了数百年的事，且寓托着圣王之大法。以简要之言辞表现如此重大、丰富的内涵，必然不能仅仅通过字面意思来理解。若“推见至隐”，则必然要在其叙述方式，亦即条例上下功夫。赵伯雄先生指出：“汉人既以为《春秋》是孔子所作，遣词造句之中都蕴含着褒贬，那么说解《春秋》要有‘例那就是当然的。从解经这个角度说，‘例其实就是对解经语的归纳。”③推得条例的方法即“属辞比事”。马楠则把这种方法概括为“比经推例”，且以为是《春秋》治学之本，所谓“《公》、《榖》学者之以‘比经推例注传，正以二传本以‘比经推例传经；杜预援引《左传》五十凡、‘书曰、‘不书之等为例，通之全经，亦足圆成《左氏》传经之体”④。

唐代以后的《春秋》学，虽然常常弃三传而说经，但仍注重《春秋》之例，他们与汉儒不同之处，不过是自己新归纳了许多义例。胡安国谓：

《春秋》之文，有事同则词同者，后人因谓之例；然有事同而词异，则其例变矣。是故正例非圣人莫能立，变例非圣人莫能裁。正例天地之常经，变例古今之通谊。惟穷理精义，于例中见法，例外通类者，斯得之矣。胡安国：《春秋胡氏传》（卷首），《四部丛刊》影宋本，第2页。

孔子作《春秋》有条例，而朱子亦复效仿，发凡起例，用以改编《资治通鉴》，成《通鉴纲目》。其中有一例曰“凡篡贼之臣，书‘死”④朱熹：《资治通鉴纲目》，见朱熹：《朱子全书》（第11册），上海：上海古籍出版社，2010年，第3496、2392页。。那些篡位者的臣子死了，就直接书“某某死”，以示诛贬；而正统朝代的大臣死亡，是书“某某卒”的。比如王莽是篡位者，扬雄是王莽的大臣，所以书“莽大夫扬雄死”。朱熹：《资治通鉴纲目》，见朱熹：《朱子全书》（第8册），第508页。但这个条例在处理狄仁杰时遇到了问题，一方面狄仁杰是武周政权的宰相，一方面又为复兴李唐奠定了基础。我们今天见到的本子是“司空、梁文惠公狄仁杰卒”，④但朱子其实在此产生过犹疑和困难，《朱子语类》载：“《通鉴》提纲例‘凡逆臣之死，皆书曰死，至狄仁杰，则甚疑之。李氏之复虽出于仁杰，然毕竟是死于周之大臣。不奈何，也教相随入死例，书云‘某年月日，狄仁杰死也。”朱熹：《朱子语类》，见朱熹：《朱子全书》（第17册），第3460页。

由此我们看到的是，在经典诠释中，若过分强调“例”可能会出现许多滞碍不通之处，若不通而强通之，便只好削足适履，最终乖违了先圣的大义。船山评价朱子说“《纲目》贱扬雄之死而屈于狄仁杰，徇例也”。并论断说“例之不足以立”王夫之：《春秋家说》，见王夫之：《船山全书》（第5册），长沙：岳麓书社，2011年，第232页。。

《春秋》的“例”之不成立，船山举了两个例子，一是“灭”，一是“以归”。《春秋》僖公五年：“冬，晋人执虞公。”胡安国曰：“公羊子曰：‘虞已灭矣，其言执何？不与灭也。灭者，亡国之善词，上下之同力也。若夫虞公，地之缊于晋久矣，晋命行乎虞民信矣，其曰晋人执之者，犹众执独夫耳。其曰公者，非存其爵，犹下执之之词也。不言以归，验其为匹夫之实也。”胡安国：《春秋胡氏传》（卷十一），《四部丛刊》影宋本，第7b8a页。庄公十年“秋九月，荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。”胡安国说：“蔡侯何以名？绝之也。凡书败、书灭、书入，而以其君归，皆名者，为其服为臣虏，故绝之也。国君死社稷，正也；逃之，虽罪，犹有耻焉。虏，甚矣。楚人灭夔，以夔子归，独不名者，夔子以无罪见讨，虽国灭身为臣虏，其义直，其辞初不服也。”胡安国：《春秋胡氏传》（卷八），《四部丛刊》影宋本，第3a页。胡安国的例，根据的还是《公羊传》。像“灭”例他明引了《公羊传》的说法；而“以归”，如隐公八年“戎伐凡伯于楚丘以归”，何休注谓：“录‘以归者，恶凡伯不死位，以辱王命也。”徐彦：《春秋公羊注疏》，见阮元编：《十三经注疏》（第7册），台北：艺文印书馆，2007年，第38页。当然，胡安国对“以归”例的规定更加严格，对国君的贬绝更加苛刻，这显然感于靖康之时金人执徽、钦二宗“以归”而发。

如果要指出条例的不成立，最直接的方法是举出反例。船山即指出，宣公十五年经文说：“六月癸卯，晋师灭赤狄潞氏，以潞子婴儿归。”赤狄说了“灭”，又说了“以归”，难道是认为赤狄不应当被灭，而且依照中国的礼仪大义责备赤狄的首领没有死社稷吗？船山因亡国之痛，对于夷狄有文化和人种上的双重蔑视。张学智：《王夫之春秋学中的华夷之辨》，载《中国文化研究》，2005年夏之卷，第15页。故在他看来，晋灭赤狄，显然是做了一件符合天理，值得大书特书的事。如果认为“灭”和“以归”是羞辱，不就是否定晋国的作为吗？故此条例不恰当。可以说，船山反对设立严格条例的直接动机，应该就是这一条。因为胡安国遵循“灭”和“以归”之条例，其解释就是否定晋国的行为而哀怜赤狄：“然则攘夷狄，安诸夏，非耶？……今赤狄未尝侵掠晋境，非门庭之寇，而恃强暴以灭之，其不仁甚矣。又有异焉者：夫伐国之要，讨其罪人，斯止矣。……今乃利狄之土，灭潞氏，以其君归，何义乎？《春秋》所以责晋而略狄也。”胡安国：《春秋胡氏传》（卷十八），《四部丛刊》影宋本，第5a页。

其实，《公羊传》家的解释比胡安国《春秋传》更为通顺：“潞子之为善也，躬足以亡尔。虽然，君子不可不记也。离于夷狄，而未能合于中国，晋师伐之，中国不救，狄人不有，是以亡也。”何休注：“以去俗归义亡，故君子闵伤进之。日者，痛录之。名者，示所闻世始录小国也。录‘以归者，因可责而责之。责而加进之者，明不当绝，当复其氏。”徐彦：《春秋公羊注疏》，见阮元编：《十三经注疏》（第7册），台北：艺文印书馆，2007年，第207页。这里解释的原理是三世说，“内诸夏而外夷狄”只是升平世事，而赤狄已经接近“进于中国”的状态，所以“晋师灭赤狄”条按中国的书法条例来对待。这样看来，公羊家可以消解反例，来对船山的反驳做出辩护。消解反例的方法是使解释体系复杂化。胡安国说《春秋》有正例，有变例，也是为了溶解各种可能出现的冲突。

仔细分析，船山之反对“例”，主要是不同意“执一”，而非反对圣人属辞之深意。比如同样说“灭”，圣人当然有深意在其中，只是这里没有一成不变的规律，不需要通过一个“例”来求，而应当“随时取义”。其实从最初的意义上来说，船山与公羊家是一致的。比如董仲舒也说“《易》无达占，《春秋》无达辞”。苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第95页。“无达辞”就是说不能执定一种条例去贯穿全经。不过，公羊学毕竟还是制定了条例，而其对于丰富意义的分析，则在于增加、变换条例来实现，有经有权。船山则索性弃条例体系而不用。

然而对于“例”的批评并不意味着放弃对于《春秋》经义的探求。《春秋》当然蕴含有圣人的大经大法，而且要通过“辞”来表现，只是没有固定的辞而已。比如他说“乾时之书‘师败绩，外词也，大齐败鲁之功也”⑦王夫之：《春秋家说》，见王夫之：《船山全书》（第5册），长沙：岳麓书社，2011年，第179、210页。等等。这表现了船山探求《春秋》属辞之意的志向。当清代《春秋》学的史学化倾向提升的时候，毛奇龄、顾栋高等皆对“书法”或“义例”解经有所批评，比如顾栋高说“看《春秋》须先破除一‘例字”。顾栋高：《春秋大事表》，北京：中华书局1993年，第42页。但清初的这个潮流实质上是去经学化，船山的目的却是为了更方便地发明大义，故二者形似而实不同。

二、 不修之修

船山反对“例”，还有另外的理由。“例”的取得是通过“比经推例”，这是建立在一个前提之上的：《春秋经》的内容是孔子作定，没有任何欠缺。由此对比经文各种同异，可以归纳出条例。但在船山看来，《春秋》是孔子根据鲁史旧文所修，鲁史所有的可以加以删定，鲁史所无的则无法加以修改。那么《春秋经》有些内容阙略，实在是史官未备。比如，鲁文公时期有“盟会不序者三”，即文公七年“公会诸侯、晋大夫盟于扈”，十五年“诸侯盟于扈”，十七年“诸侯会于扈”，都没有说明是哪些诸侯。对此的解释，《左传》一说是文公迟到，一说文公没参加，一说诸侯无功，《公羊传》则仅仅在第一条说了“公失序”。傅隶朴：《春秋三传比义》（中册），北京：中国友谊出版公司，1984年，第55、113、127页。胡传此三处基本上用《左传》的解释。这意味着三处失序各有其义例，从而可能走向任意解经的危险。船山则釜底抽薪式地指出：诸侯之失序，根本就是鲁史没记，故孔子也无法加上，也就不存在因为“深义”而故意删去的问题。

但这是否就消解了《春秋》的经义而使之史学化了呢。船山绝无此意。文公时期诸侯失序，孔子修《春秋》而加以保留，不正好使得这个时期史官的怠惰一览无余吗？史官之怠惰，缘乎文公之荒嬉。所谓“史臣窃之以为文而成乎荒傲之史。《春秋》承之，固无由以改其妄，则如其文以显之，而荒主、谀臣、诬史之失见矣。故曰‘传心之要典也”。⑦他的这个判断和看待《春秋》的方法显然十分大胆，除了王安石把《春秋》诋为“断烂朝报”以外，前儒攻击《春秋》多是就三《传》而发。船山却直接说《春秋》的内容有一部分就是有问题的，而其之所以有问题，是孔子有意把它保存下来使人们体会到那时的风气之坏。换句话说，《春秋》的某一部分，包括其叙事方式本身，就是应当作为“反面教材”去理解的。

更进一步，不仅鲁史阙略者，孔子不补苴修订，以昭其荒怠；即便鲁史记载的，如果有一些恶辞，孔子也不删去，而是有意保留，以昭其恶，使其受万世之诛。也就是说，《春秋》中有记载的一些事、一些辞不是圣人的属辞，而是保留的当事人的意思，因此不可以把这些话认为是圣人之王法。比如桓公十五年《春秋经》曰“春二月，天王使家父来求车”，以往的传注皆以为此条是孔子所修，一个“求”字寓涵着孔子对天子无礼的讥贬。傅隶朴：《春秋三传比义》（上册），北京：中国友谊出版公司，1984年，第172页。但在船山看来，天子求车，固然失礼，但在这个事件中，紊乱纲常的更是鲁国。鲁史站在鲁国的立场上说天王求鲁国，其不臣之心昭然若揭。孔子若改写这段话，就掩盖了鲁国不臣的大罪，故而特别保留下来。所谓“《春秋》于大恶，有如其意而书之者，有如其言而书之者”，也就是使罪人的内心和言行如其本然地显现出来。

又如《春秋经》隐公八年书“庚寅我入祊”，十年书“辛未，取郜；辛巳，取防”。《公羊传》解释说：“其言入何？难也。其日何？难也。其言我何？言我者非独我也，齐亦欲之。”解释后一条说：“何言乎一月而再取？甚之也。内大恶讳，此其言甚之何？《春秋》录内而略外，于外，大恶书，小恶不书，于内，大恶讳，小恶书。”⑦徐彦：《春秋公羊注疏》，见阮元编：《十三经注疏》（第7册），台北：艺文印书馆，2007年，第39、41；103页。胡传的解释基本类似。然而善于体察辞气的船山却说：“‘庚寅我入祊，幸辞也。‘辛未，取郜；辛巳，取防，重幸辞也。”④⑤⑥王夫之：《春秋家说》，见王夫之：《船山全书》（第5册），长沙：岳麓书社，2011年，第115、115、115、134页。《公羊》认为如此记载是表达了据有祊邑是很艰难的一个过程，因为有齐国的阻碍。船山则更往前推一步，说这是“幸辞”，也就是“好不容易终于拥有这个城邑了”的意思。后面取郜、取防又具体地加以记载，则是“重幸之辞”，即有一种不断地沾沾自喜的样子。既然是描摹这种沾沾自喜的神态，则其主体不可能是《春秋》的作者孔子，而是当时站在鲁国立场上的鲁史和执政者。故船山言：“非《春秋》幸之也，鲁幸之也。”④这是一种情态的描摹，它自身没有价值的判断，没有直接表达圣人的教戒和大义。但是在船山看来，只把这种沾沾自喜的状态搁置在这里，或者说搁置在这部蕴含大义的经典中，就是一种无声的揭露和批判，所谓“为之幸辞，所以达小人徼幸之情也”⑤。这里是对鲁国执政者功利主义精神的揭示，正是因为鲁国的立国宗旨，已经变成了唯利是图、见猎心喜，丧失了周公以来道德礼仪的威严，导致了其只能被齐、晋、楚、吴等国驱使，最终灭亡。

再如对于灾异，船山强烈反对刘向等人的学说。《春秋》对于灾异记载得如此详细，不是因为每次灾异都有深层的政治事件之原因，而是表现了人们对天的尊崇与敬畏。人事与天之见的联系，是人君要秉承天德并按照天理来治理国家和修养自身，如此而已。船山总结说：“以其定理修人之天，则承天治人之道尽矣。《春秋》之所以谨书灾异者，亦此焉耳。”⑥船山这样的解释，颇具理性精神，但是遇到《春秋经》的一些记载，却似乎有抵牾。比如庄公二十五年夏六月“辛未朔，日有食之，鼓用牲于社”。经文明确记载了人们应对灾异的办法，与刘向等人的理解是一致的。《公羊传》解释说：“日食则曷为鼓用牲于社？求乎阴之道也，以朱丝营社，或曰胁之，或曰为暗，恐人犯之，故营之。”⑦董仲舒《春秋繁露·精华》：“大水者，阴灭阳也。阴灭阳者，卑胜尊也。日食亦然，皆下犯上，以贱伤贵者，逆节也。故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也。”苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第8687页。总之，汉代的解释多以为春秋的此处经文就是一个应对灾异的记录，是应当如此做的。胡安国则说：“按礼，诸侯旅见天子，入门，不得终礼者四，而日食与焉。古者固以是为大变，人君所当恐惧修省以答天意，而不敢忽也。然则鼓用牲于社，何以书？讥不鼓于朝而鼓于社。又用牲则非礼矣。”胡安国：《春秋胡氏传》（卷九），《四部丛书》影宋本，第5b页。胡安国认为，应对灾异是应该的，但这里写出来，是讥刺的书法，因为鼓的地点不对，且用牲不合于礼。这条经文对船山的说法构成了挑战，而他的应对策略，则是把以往的解释都否定掉，认为伐鼓、攻社这些措施，都是愚笨的表现。董仲舒、刘向等人的解释已经不对了，而胡安国却要在这个错误的基础上再辩论哪个合礼哪个不合礼，还不如以前的“愚者”。②③⑦王夫之：《春秋家说》，见王夫之：《船山全书》（第5册），长沙：岳麓书社，2011年，第147、147、330、109页。这不仅仅是对以往注释的挑战，而且还面临违背经书的指责。船山当然要通过解释策略来避免这个问题，他解释说，《春秋》把这件事记载下来，是为了“显其左道不经，以与天下后世共知之而已”②。这种策略实际上是要宣称：经书虽然从总体上是教育人们的，是人们应当遵从和效仿的，但就其一部分来说，可能只是记录一件不好的事情或言论，使人们引以为鉴或昭示其恶而已。

当然，对于鲁国史臣出自不忍之心的良善记载，孔子也有意加以保存，而不加以增损，所谓“夫子作《春秋》，定大法，无所避就；而有所避就者，不以其知之夙而侵史官之职也”③。比如鲁昭公被季氏驱逐出国，史臣心有戚戚，故此时录事十分详细。于是孔子修《春秋》亦加以照录而不损益。

综上，我们可以把船山理解的《春秋》的一种书写方式称作“不修之修”。所谓“不修”就是孔子因仍了鲁史旧文，不管是因为鲁史怠惰而不阙载，抑或站在犯罪者的立场上来加以叙述，孔子并未加以裁割或增补；而“之修”，则是通过不修、如实地记录其恶行来对行为主体加以审判，并使后人引以为戒，所以仍然有圣人的用心在。当然需要注意的是，孔子的“不修之修”只是一部分，还有很大一部分是孔子实际改写了的。

船山这种独特的理解方式不限于《春秋》。他对《诗经》也有着如此别具一格的看法，即《诗经》中的一些诗本身就是反面教材。笔者曾分析过船山的《诗广传》，认为他跳出了探讨每首诗旨意的圈子，而站在外部去审视这些诗歌和诗人，亦即《诗经》的每首诗，其描写、美刺的对象到底是谁，已经不再是船山所关注的中心。船山所要关注的是，诗歌本身的美刺所表现出来的诗人的情志及这样的诗歌会带来的影响。本来在《诗序》那里，处于“变”时代的诗，由于是刺恶，所以诗本身是好的。而在船山看来，处于“变”时代的诗，不仅仅是其刺的对象是恶的，就连作刺诗的人和刺诗本身也是不善的。谷继明：《裕情与舒气——论王夫之对诗经的诠释》，载《船山学刊》，2013年第2期，第33页。

船山对《周易》的解释也会用到此方法。比如观卦“小人无咎”，历代解释多以为这里就是断定了小人是无咎的。船山则解说：“小人怙其便安之习，守其鄙琐之识，据为己有，深喻而以为道在是焉，方且自谓‘无咎；以不信有君子远大之规，君子之道所以不明不行，而成乎吝也。夫小人终身于咎过之涂，可吉可利，而无所往而非咎，故言无咎者，其自谓然也。”⑥王夫之：《周易内传》，见王夫之：《船山全书》（第1册），长沙：岳麓书社，2011年，第202、138页。这是说，爻辞的“小人无咎”其实是模拟小人的语气，是小人自谓无咎。因为有“易为君子谋，不为小人谋”的原则，怎可能说小人是无咎的呢，所以这里只能是小人的自言自语、自以为是。又如履卦的六三：“眇能视，跛能履。履虎尾，咥人凶。武人为于大君。”一般解释者都会认为是：“虽然眼睛有毛病，但还是可以看东西的；虽然腿瘸了，但还能够行走。”也就是象征着虽然能力不足但还可以勉强。船山却要否定之，因为六三是阴爻，还想害人，怎么可能成功。所以船山解释：“能，自谓能也。”⑥也就是说，这里是六三这个阴爻自认为能成功，其实最终落了个凶的结果。

三、 先“大义”后“微言”

解《春秋》者，一般说“微言大义”，然而在船山看来，微言和大义是有区别的。首先，大义和微言产生的方式不同。大义是最主要的纲常，与事相配合，可以正确地规范事情。而微言则是诠释者对经典言辞的解说，微言的目的虽然是为了显示义理，但有可能只成为空谈，因为其基础是某一句文辞的分析。这和船山的理事观相一致，即所谓“有即事以穷理，无立理以限事”。只是凭自己的私意解说某一句话，谎称此为“大义”，只能产生肤泛不切的游谈。⑦

复次，大义是最主要的纲常，微言则关涉到一些“隐情”。比如维护了纲常，这是一个大义，但某人在维护纲常中可能有自己的一点小私心，那么这就是“微言”；违背纲常，这是违背了“大义”，但某人之所以违背纲常可能有一些客观原因，这也是“微言”。大义是最大的政治正确，微言无论如何曲折复杂也不能妨碍大义。船山最主要的大义有四，即三纲加上华夏夷狄。这当然是因明亡于农民起义和满清所得出的结论。若违背了这些大义，无论有什么样的理由，都是不可宽贷的。在这一点上，《左传》成了船山批判的目标。

先儒常说，《左传》是“以事（史）传经”，也就是详述事情之本末，极尽其隐情委曲。国君之被弑，弑君者固然蒙其大恶，然国君之不德，似亦为祸乱之缘。且弑君者之成乎弑，抑或有其理由、隐情。《左传》皆把这些加以揭露，即谓之“微言”。用我们现代的话来说，就是“一些事情所以发展到某个地步，某种程度上是可以理解的”。但在船山看来，这种叙述方式有为犯罪者进行辩护的嫌疑，执此说而加以衍伸，终究会消解犯罪者的罪行，乃至危害大义，淆乱人间之是非。以华督弑宋殇公和赵盾弑晋灵公为例，《左传》之言及宋殇公与晋灵公也，一则曰“宋殇公立，十年十一战，民不堪命”，一则曰“晋灵公不君”。其言及弑君者，虽贬绝华督，然褒崇赵盾之意跃然纸上，且托孔子言曰“赵宣子，古之良大夫也，为法受恶”。最终，《左传》导出了“凡弑君，称君，君无道也；称臣，臣之罪也”这样一个结论。在船山看来，这就是以微言消解乃至违背大义，给后来乱臣贼子以无数口实。他不无叹息地说：“假仲尼之微言，以蚀《春秋》之大义。呜呼！横议流，人心蛊，而天理之灭久矣！”④王夫之：《春秋家说》，见王夫之：《船山全书》（第5册），长沙：岳麓书社，2011年，第220、216页。

对于君臣到底应当如何我们且不去辩论。但就罪行的确定来说，船山的解读显然有其价值。也就是，虽然人们对犯罪者可以有这样那样的辩护，还原事情的“真相”，给犯罪者以“同情的了解”，但理解并不是降低刑罚乃至无罪的理由。很多历史的定论，后人常常喜欢做翻案的文章。当代的一些恶劣的犯罪案件出现，也会常常有一批人去追寻“微言”、“真相”，讲述貌似不偏不倚实际上带着自己有色眼镜的故事来博取舆论的同情。今之与古，又何其相似也。

在船山那里，“大义”与“微言”之分还代表着《春秋经》与传注之别，圣人与经生之异。《春秋》是孔子所订，是大义之所系，而《左传》等常常有违背《春秋经》的地方，其方式是以“微言”违背“大义”。以上所举的华督、赵盾是一个例子，而子恶之弑更表现了《左传》之不可信。

据《左传》记载，鲁文公的夫人是哀姜，生了子恶、子视，子恶为太子。鲁文公又有宠信的妃子敬嬴，生子俀。文公死，本应由子恶继位，但是扶植子俀的襄仲弑子恶、子视而立子俀，是为鲁宣公。孔颖达：《春秋左氏传注疏》，见阮元编：《十三经注疏》（第6册），台北：艺文印书馆，2007年，第351页。然而《春秋经》只是记载：“秋，公子遂、叔孙得臣如齐。冬，十月，子卒。夫人姜氏归于齐。”《公羊》、《榖梁》也仅仅说“子卒”是子赤（即子恶）被弑，并未明言惠仲为凶手。胡安国则说：“子赤，夫人之子，今卒于弑，不著其实，是为国讳，悉无以传信于将来，而《春秋》之大义隐矣。故上书大夫并使，下书‘夫人归于齐，中曰‘子卒，则见祸乱邪谋发于奉使之日，而公子遂弑立其君之罪著矣。”胡安国：《春秋胡氏传》（卷十五），《四部丛刊》影宋本，第9a页。这是根据《左传》的记载来推想经文如此书写的意义。但在船山看来，经文恰恰证明了《左传》记载是失实的。因为上一条说襄仲出使齐国，不言返回，下一条接着说子恶被弑，则就是特别说明了惠仲非弑君者。然则蒙弑君之首恶者，显然当是鲁宣公。惠仲充其量只能是从犯，而非主谋。至于《左传》的记载，其实是后来季氏因为忌恨惠仲而编造的流言。

船山的怀疑显然是大胆的，前人对《左传》的质疑，多是以为它不传《春秋》，而船山直接连其记事的准确性也加以怀疑指责。他怀疑的底气来自于经之大义，而这种“正《传》以经”④的方法，算是唐代啖助、陆淳的延续。

四、 结语

船山身处明亡之际，有他那个时代的问题意识，在他评论《春秋》的过程中，也对某些方面特别强调，出现了一些“非常异议可怪之论”。为了保持其义理的一贯性，在解经方法上，船山也有许多胆大而不同于前儒的见解。尽管船山对三传、胡《传》都有批评，但总体来说，他的解说方式仍然是宋学。其所以要理解《春秋》是要用以经世，改变天崩地解的状态，因此他的自我定位不是经生。在明清之际考据学运动山雨欲来的时候，船山的论说和思考，更显得有其卓异之处。