论“商品-货币-资本”与“反讽-恐惧-绝望”的逻辑一致性——基于人本主义异化观的视角

游 力

一、问题的提出：基于人本主义异化观

德国哲学家卡尔·洛维特在《从黑格尔到尼采》一书中已经指出，马克思与克尔凯郭尔作为黑格尔的继承与批判者，将其思想里“意识”与“自我意识”分裂并放大化，把绝对精神分别“改造”成了马克思主义与存在主义。 可以说，马克思、克尔凯郭尔两人的思想在根源上有共同点。 卡尔·洛维特在1936 年流亡日本的时候， 也把这些观点带到了日本，并在日本学界产生了巨大影响。 受其影响的日本新马克思主义哲学家铃木亨在其成名作 《实存与劳动》中，在详细分析了近代哲学的自识观并表明了自己在自识观上的态度后提到：“马克思的作为返回本来的人性的运动的劳动的立场，在后期的《资本论》中得到展开，而这正是克尔凯郭尔的立场的根本范畴——重复——的结构，作为实存的现象学始于反讽、经恐惧而深入到绝望，这种彻底的意识， 对应由于信仰而返回本来的自我结构。这个结构在《资本论》中得到了体系化的分析论证，现在来看这个结构的话，克尔凯郭尔的实存的现象学中以反讽、恐惧、绝望为中介而返回本来的自我，这在《资本论》那里作为商品、货币、资本而表现的异化劳动，正是作为向本来的人类的自由劳动返回的运动的劳动现象学。 ”[1](P291-292)

铃木亨认为马克思的“商品-货币-资本”的逻辑与克尔凯郭尔的“反讽-恐惧-绝望”的逻辑结构是一致的，只是这种一致性必须建立于“返回本来的自我”或“向本来的人类的自由劳动返回”的基础之上。 这意味着两点：第一，克尔凯郭尔的“返回本来的自我”与马克思的“向本来的人类的自由劳动的返回”是一致的，“本来的自我”和“本来的人类的自由劳动”是一回事。 在那里，人类本身与自由劳动是同义的，也就是说，自由劳动就是人类自身存在本身。 第二，这个前提具有浓郁的人本主义的意味， 也就意味着铃木亨的这个论断成立的语境是人本主义语境，这个“返回”也是基于人本主义异化观。

在这里，自由王国是在必然王国的彼岸，也就是说， 我们现在所处的必然王国是处于此岸的。“彼岸”与“此岸”这样一个“应然”与“实然”的划分，甚至可以说“自由王国”仍然是一个预设：这个预设是基于必然王国的基础性上的， 也就是说，“彼岸”是在“此岸”建立的。 而且，“自由王国”的特征是不同于必然王国的“作为目的本身的人类能力的发挥”，在这个意义上，这里的“自由王国”和《巴黎手稿》中的人的“类本质”的预设并没有本质性的区别，仍然是带有人本主义向度的，只是较之前期思想而言弱化了。 卡尔·洛维特虽然也承认马克思后期思想与前期思想有所不同， 但他同时指出，“在根本上， 除了向经济学批判这种过渡外，起初与黑格尔的争论仍然存在”[3](P121)，《资本论》 中所揭露的人与人之间的异化和人与物之间的异化在早期的《关于林木盗窃法的辩论》中就集中表现出来了[3](P208)。 在这个意义上，铃木亨把《资本论》归于人本主义的范畴也还是有一定合理性的。

二、“反讽-恐惧-绝望”逻辑中的异化

反讽，一般作为修辞手段用于文学作品中。 将反讽作为一种哲学方式， 在古希腊哲学家苏格拉底那里就有体现，他的“接生术”就是反讽的代表。而克尔凯郭尔的“反讽”也正是从苏格拉底而来，他对“反讽”的讨论也集中在其处女作《论反讽的概念——以苏格拉底为主线》一书中，这不仅是克尔凯郭尔的第一本著作，综观他的整个哲学思想，“反讽”正是其整个哲学思想的起点。

克尔凯郭尔为什么会选择从“反讽”开始？ 笔者认为是出于两方面的原因：

第一，出于方法论上的考量。 反讽作为一种修辞格， 本身具有一种超越性——是一种超越了修辞格的修辞格： 其他的修辞格都是立足并致力于一种“确定性”，而反讽却立足并致力于一种冲突性，以“修辞非诚”求得对文本表层意义的超越。 因此， 反讽也要求文本与语境之间有强有力的互动交流[4]。 正是因为反讽的这种特点，它必然要求有一个双层意义的文本， 在其中显露表达与被表达的张力。 事实上，克尔凯郭尔所推崇的苏格拉底式的反讽——“接生术”也是基于此。 但是，克尔凯郭尔并不停留在反讽作为修辞格的特点上， 对他而言，反讽是生存沟通（existential communication）的方式。 他的反讽观念直接来源于苏格拉底的反讽。他认为反讽与否定、消极性、消极自由等概念联系在一起， 在某种意义上甚至可以说反讽就是无限绝对的否定性[5](P204)。

反讽实际是源自黑格尔思想的、 作为本质与现象二者对立的苦恼意识。 由于“自我”丧失了意识，因而显现为“无”（Nicht），也就是前面所提到的“吸空表面，留下空白，一切皆空”。 在反讽的这个内在的二元对立的结构中，向“本来的自我”返回是已经自我异化的自识的回复运动。 然而，正如我们前面看到的，反讽仅仅是把表面吸空，仅仅是外在性的， 实在与自我矛盾的苦恼意识迫使其向自我深化，这就是恐惧（Augst）。恐惧的本质结构无非是“自我的本质”在自我之外，之所以会出现恐惧，正在于意识到自我被抛弃在“自我本身”之外。 然而，这只是作为一种可能性，恐惧之所以恐惧，就在于“可能性的可能性”，因而是无法捕捉的。 伴随着恐惧抛投到本来的自我之外的本质的意识、即无的自识，由于贯彻这个苦恼而返回本来的自我，这是自我异化的回复的运动。这个恐惧如果进一步地、彻底地露出自我的本质性格的话，就是绝望。

绝望是Ver-zwei-felung，无非意味这“成为”两个东西，是分裂的。 而且，在那里，“自我”被抛向自我之外而绝不能栖居在自我的认可之中。 绝望和恐惧一样，也有“自我的本质在自我之外”这样的结构，这种结构是在像这样的矛盾、分裂与苦恼中的：“在这样的自我丧失中， 直至我自身欲求与自我自身非欲求，自我异化逐渐深化。 ”[1](P270)“绝望”就是“无希望”，这种彻底的自我分裂、自我异化的自识是绝对地超越自己、 由永恒的客观性规定的主体性自识向本来的自我（=与神共在的自我）返回自我。这正是作为主体的决断的信仰。在这种存在性精神的、自我的他在中，不是自在，即在持续苦恼的自我丧失中应该返回本真的自我。 这不仅意味着在“反讽”里就已经内含了“向自我返回”的要求， 还意味着绝望是作为世内存在者的人无法挣脱的束缚，作为重复和自我的异化状态，唯有通过信仰，在“绝望”的边界进行海德格尔所谓的“惊险的一跳”方可沐浴在天国的圣光之中。

从反讽到恐惧，从恐惧到绝望，“自我”不断地被甩出自身。 被抛出去的“自我”没有栖身之所，只能终日处于“无家可归”的状态中，在克尔凯郭尔看来，这就是非基督徒的状态。

三、从“商品-货币-资本”逻辑中的异化

关于“商品-货币-资本”的集中论述是在《资本论》当中，马克思在《资本论》篇首就写道：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’， 单个商品表现为这种财富的元素形式。 因此我们的研究就从分析商品开始。 ”[8](P47)马克思为什么会选择商品而不是普通的物品作为逻辑起点呢？ 笔者认为，商品作为一种用于交换的物品，其本身就是为了交换而从普通物品中设立、分化起来的，也就是说，商品是物品自身分化自身。商品之所以能够用于交换，其原因在于除了拥有普通物品所拥有的使用价值外，还具有其自身独有的价值。 马克思说：“商品交换关系的明显特点，正在于抽去商品的使用价值。 在商品交换关系中，只要比例适当， 一种使用价值就和其他任何一种使用价值完全相等。 ”[8](P50)因此，商品得以分化的基础就是凝结在商品中的抽象无差别的人类劳动，因此商品是一个贫乏的纯形式，是忽略了质的差异的量的抽象。 这里所说的作为分析的对象的“商品”显然不仅仅是一个个具象的物品，而是一个抽象的范畴，马克思要在具体中发现抽象，在抽象中再现具体。 商品的抽象特征还体现在它所特有的价值上，而这个“价值”正是因欲望——交换需求而设立起来的，在这个意义上，商品既是价值的外化（Entäußerung），也是对价值的否定①外化（Entäußerung）还有“舍弃”的含义在里面。 也就是说，这里有“自我否定”的含义在内。。 如果按照这个逻辑，物品才是逻辑起点。 但是，马克思在《资本论》里所谈到的是一个能够变化并且处于不断变化中的“资本主义生产方式以及和它相应的生产关系和交换关系”[8](P8-13)，在以私有制为基础的资本主义生产中，单纯的单个的商品并不是马克思考察的目标，他的目标是“揭示现代社会的经济运动规律”[8](P10)， 而资本主义生产中一个重要的环节就是“流通”——只有在流通中，剩余价值才有实现的可能， 资本才能增殖——这也是资本主义生产的本质要求。 因此，在这个问题域中，不是物品，而是作为反思、 设定的产物的商品成为了逻辑起点。 马克思认为物品在交换过程中，自然而然的就会随着交换的发展而分化出商品， 商品再随着交换的扩大而分出一种特殊的商品，即货币。 在资本主义时代，商品虽然是物品的异化转化形式，但这个异化形式取得了统治地位， 所以马克思以此为研究资本主义生产关系的出发点。 因此， 马克思说：“对资产阶级社会来说， 劳动产品的商品形式或者商品的价值形式就是经济的细胞形式。”[8](P8)这也就是《资本论》开篇便从商品入手的原因。

另外，我们不能遗忘商品的使用价值，正是这个作为物质承担者的使用价值必然要求“无用”的资本（尤其是货币资本）返回自身，否则自我增殖无法实现， 也就是说， 商品本身就内在地要求了“自我返回”。 交换价值必须返回使用价值还有一个原因就是， 使用价值虽然不是资本增值的最终目的，但资本要想实现增殖，就必须体现为使用价值的流通，因而我们可以说，资本只能通过它的异化返回自身， 使用价值也只能通过它的异化返回自身，这是一种双重的异化与返回。

在《资本论》中，马克思认为：“价值还把每个劳动产品转化为社会的象形文字。 ……因为把使用物品规定为价值，正像语言一样，是人们的社会产物。 ”[8](P91)价值作为一种社会产物，它的衡量标准是抽象的人类劳动。 抽象劳动是同质的、 可计量的，商品据此而“等值交换”，这里的“值”指的就是凝聚了无差别人类劳动的抽象劳动。 马克思还区分了“劳动”（Arbeit）与“劳动力（Arbeitskräfte）”，后者作为人的劳动能力是一种特殊的商品， 它的使用价值就是生产另外的商品， 它的交换价值也是根据等值交换原则来确定的。 但这种劳资交换却充满了无尽的反讽：第一，劳动力作为一种商品，它与资本在流通领域是“等值交换”的。 但是其前提就是劳动力首先是自由的， 而且必须自由得一无所有，因而只能去出卖劳动力。 这种自由的唯一选择就是去选择被奴役，这实际是不自由的自由。第二，劳动力商品与资本在流通领域是“等值交换”，但在生产领域中，在资本对劳动力商品的使用过程中， 劳动力生产的商品不属于劳动者，因而，从生产领域来看，“等值交换”就变成了表面现象而非事物的本质。 第三，不仅劳动力生产的商品不属于劳动者， 而且劳动者所创造的商品包含了更多的价值，却被资本家无偿占有了，这就是资本对劳动的剥削。 剥削的荒谬与反讽，其根源是资本在劳动力交换领域的等价买卖， 在生产领域是不存在的，在生产领域，资本对劳动的使用产生了价值与剩余价值，也即剥削。 剥削对于等价交换是一种反讽。 但更让人感觉讽刺的是，剥削并不违背等价交换原则，反而是等价交换的真实表现形式。 这是一种真实的反讽与荒谬。

也正是这种充满反讽的“等值交换”，让马克思看到，异化劳动是缺乏艺术属性的，是缺乏创造性的“非生产”。 在这个意义上，我们可以认为，“在现代性的资本主义社会中做一个真正的诗人”实际上是马克思的“向本真的自我的回归”的另一种表达。

四、异化与重复

马克思与克尔凯郭尔的异化思想都是来源于黑格尔的异化思想，正如铃木亨所指出的，其根源在于黑格尔的主奴异化逻辑。 但是他们的出发点并不相同， 马克思是出于尘世的、 社会革命的需要，是积极的；而克尔凯郭尔是为了维护基督教的需要，是要让人们在宗教中寻找归宿，是消极的。这也造成了他们二人“异化”的内涵不同。 马克思的“异化”主要包括以下两方面①马克思早期还提到的国家与宗教的异化，由于这点不属于本文的讨论范围，因此这里不再提及。：一是资本主义社会中的劳动形式以及由此导致的人自身的异化，这主要是在马克思思想的前期； 二是社会与经济的关系以及由此所导致的劳动分工、商品拜物教，这主要是在马克思思想的后期；克尔凯郭尔的“异化”主要是体现在“非本真性”、“人的使命”上，作为“非本真的人”的生存样态就是“重复”。

从人本主义视角来看的话， 笔者认为，“异化劳动”之所以要被扬弃，也在于异化劳动的本质就是“重复”。 异化劳动的表现形式是机械的重复劳动，但是重复并不会带来积累，相反，在本质上是消耗——消耗自身， 也就是 “让出自身”、“让其空”，因此异化劳动并没有真正的生产，也就是没有真正的创造。 马克思认为，异化劳动对工人而言是外在的东西，在异化劳动中，工人不是自愿、自由地劳动，而是被迫的强制劳动；作为存在方式的劳动沦为谋生手段，生活降格为生存。 异化劳动表现在工人被抽掉灵魂般的机械地重复劳动。 但是，在马克思看来，劳动是人区别于动物的地方。 而异化劳动使人沦落为一个没有自我的工具， 这种异化劳动是越劳动越苦恼——没有时间维度， 只有当下的量的重复。 因此，从人本主义的角度来说，脱离异化劳动就是人的解放。

无独有偶，克尔凯郭尔也有过类似的观点。 他认为，“人无需去工作”必须被看成是生存中的一种不完美。 人的生活越是处在低级阶段，“去工作”的必然性也就显现得越少；越是高级阶段，就越显现出必然性。 “为生活而去工作”表达了“那普遍人性的”，而在另一种意义上它也表达了“那普遍的”，因为它表达了“自由”。 对克尔凯郭尔而言，“工作”不是一种劳役，而是一种“喜好”（lyst）。他这里说到的“自由”就是“绝对的选择”，也就是能够“去选择”。 在他看来，这种非“职业”基础上的“选择”才是具有创造力的，这种劳动才是人性的生成。 这和马克思所认为的生产是人与动物根本区别的观点是一致的——其核心在于生产、创造。 而重复的核心在于让其丧失自由，也因而丧失了这种创造性。但是，无论是马克思还是克尔凯郭尔，都要求对异化劳动（重复）进行否定，在彻底地否定的同时也是向“本来的人的自由劳动”（“本来的自我”）的回归，这种回归就是创造、生成。 从马克思在后期认为资本主义是通向共产主义的必经之路、克尔凯郭尔认为机械地重复所导致的绝望是世人获得救赎的必要途径都可以看出， 马克思和克尔凯郭尔都认为异化劳动（重复）是有必要的。 在人本主义语境中，克尔凯郭尔和马克思都批判了现实生活中的基于物质的异化，他们看到，在这种异化中，人沉沦于物欲之中，受外力随意摆布，从而造成创造性（生产性）的丧失。

五、结 语

总的说来， 反讽在克尔凯郭尔那里不仅仅是作为一种修辞格，更重要的是一种生存沟通。 由于反讽的形成机制是一个“表里不一”的表达方式，因此， 其作用的前提必须要有一个双层意义的结构——能指与所指不一致的背反结构[4]。 克尔凯郭尔纵然赋予了反讽强烈的哲学意义， 但无论是从反讽本身最原初的修辞学意义来说， 还是从人本主义视角上来看， 他的反讽所面临的正是一个现实与本质相矛盾的双层意义的结构。 同是从人本主义视角来看， 马克思的商品-资本-货币逻辑所面对的正是已经异化了的世界， 其特点是人丧失自由意志与本性，工人越是劳动就越贫穷；一边是劳动与贫困的积累，一边是资本与财富的积累，工人越劳动越得不到资本积累， 资本不劳动却享有资本， 这就是现实与本质的二元分化或者说内在矛盾：劳动者本来是主人，却变成了自己劳动成果即资本的奴隶，资本本来是劳动的派生物，却变成了劳动者的主人。 这个内在矛盾在商品上集中体现了出来， 商品本身所蕴含的正是现实与本质的背道而驰。 克尔凯郭尔的反讽-恐惧-绝望的逻辑面对的是身负传承之罪、想要被救赎、想要自由却反而更沉沦、更绝望的尘世世界。 因此在这个意义上， 我们可以认为马克思和克尔凯郭尔都面临着一个现实与本质相矛盾的双层意义结构。 两者都有一个共同点： 自由与奴役相伴并形成一个二律背反。 正是在这个共同点上，马克思与克尔凯郭尔发生了勾连。 正如卡尔·洛维特所指出的那样，马克思和克尔凯郭尔都是通过扬弃自我异化而回归，只是马克思回归到真正的人，而克尔凯郭尔是回归到真正的基督徒。 虽然最后两者分道扬镳，但曾经“亲密”过。 也正是基于此，铃木亨所认为的“马克思的‘商品-货币-资本’的逻辑与克尔凯郭尔的‘反讽-恐惧-绝望’的逻辑是一致的”这个观点是能够成立的。

[1] 铃木亨著作集:第1 卷[M].东京：三一书房，1996.

[2] 马克思恩格斯全集:第46 卷[M].北京：人民出版社，2003.

[3] 卡尔·洛维特.从黑格尔到尼采[M].李秋零，译，北京：三联书店，2009.

[4] 赵毅衡.反讽：表意形式的演化与新生[ J].文学研究，2011，（1）.

[5] 克尔凯郭尔.论反讽概念——以苏格拉底为主线[M].汤晨溪，译.北京：中国社会科学出版社，2005.

[6] 克尔凯郭尔.畏惧与颤栗 恐惧的概念 致死的疾病[M].京不特，译.北京：中国社会科学出版社，2003.

[7] 汝信.看哪，克尔凯郭尔这个人[M].开封：河南大学出版社，2008.

[8] 马克思恩格斯全集:第44 卷[M].北京：人民出版社，2001.

[9] 克尔凯郭尔.非此即彼——一个生命的残片:下卷[M].京不特，译.北京：中国社会科学出版社，2009.