“神话段子”：互联网中的传统重构＊

祝鹏程

（中国社会科学院 文学研究所，北京100732）

“神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释。”［1］［p.102－129］在远古先民眼中，它是认识世界的工具，也是规约信仰与道德的宪章。［2］［p.1］但神话并不是丧失了社会与文化功能的历史遗留物，时至今日，它仍普遍存在于现实社会里。在一些社区中，神话在凝聚社群、承载民众信仰上发挥着持续而重要作用。同时，随着大众传媒的兴起，当代的神话获得了更加多元的传播途径，正如杨利慧调查发现：电视、电影、文化旅游等成为年轻人了解神话的重要渠道。［3］［p.30］新的传 播 媒 介 与受众 对 当 代 的 神 话 传统产生了深远的影响。学者们捕捉到了这一变化，展开了对现代神话传承的研究。①可参阅杨利慧等《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》（西安：陕西师范大学出版社，2011）中的相关论述。但目前学界对互联网等新媒体对神话传统影响方面的关注并不充分，②详见杨利慧：《神话的重建——以〈九歌〉、〈风帝国〉和〈哪吒传奇〉为例》，见（《民族艺术》，2006年第4期，67－73页）；杨利慧：《全球化、反全球化与中国民间传统的重构——以大型国产动画片〈哪吒传奇〉为例》（《北京师范大学学报》哲社版，2009年第1期，80－86页）等少数几篇。有鉴于此，本文选择了流传于互联网中的“神话段子”展开考察。

“神话段子”指的是互联网中的民众将经典神话“段子化”，以戏谑、解构的方式来重组神话传统并为网民大众共享的文本。“神话段子”是横跨神话与笑话的亚文体（sub－genre），它吸收了神话的素材与内容，并采取了笑话的表现手法，以戏谑的形式消解了经典神话的权威性与神圣性。这些段子集中出现在各类笑话网站、社交微博上，它的创编者广泛地散布在网民群体中。通过对神话的改编，网民群体创造出了自己的表达方式，也重构了神话传统。本文将结合网络空间的特点与网民的群体特征，探讨“神话段子”的生产基础，并分析网民在改编神话时的策略，最后总结互联网对神话传统的影响。

一、“神话段子”的生产基础

“神话段子”产生于虚拟的网络社区之中，由网民群体所共享，它的生产既与网民的群体特征相关，也受到了网络空间的文化特性的影响。

（一）世俗化的神话观

经典神话学把神话定义为一种“神圣性的叙事”，“神圣性”是传统神话观的核心内容，它指“神话中叙述的远古事件不仅被认为是真实可信的，而且神话的讲述是在庄严崇高的气氛中进行的，其讲述场合常与神学和宗教仪式相联。”［4］然而在急速发展的当代中国，神话的讲述和传承形态是复杂多样的，这也影响到了民众对神话传统的理解，网民们不再把神话看作是“神圣的叙事”，而是世俗的文化遗产，并可以被大众改造与利用。

首先，都市化的生活空间消解了神话的神圣性。网民多数成长于城镇，据统计（截至2012年12月数据，下同），网民中的城镇人口占了72.4%①中国互联网络信息中心：《2012年12月第31次中国互联网络发展状况统计报告》，第16页，http：／／www.cnnic.net.cn／hlwfzyj／hlwxzbg／hlwtjbg／201301／P020131106386345200699.pdf。，［5］［p.16］他们远离了滋养传统神 话的乡村庙会等仪式场合。市民群体以现代规章制度为生活准则，不再需要神话来为社区生活与社会制度提供神圣性的合法证明，对于他们而言，庙会等承载神话的信仰空间也成了隔膜于现实生活的文化奇观，如西安的微博用户“黑的衣”是如此理解临潼骊山女娲庙会的：“……这个叫单子会，我以前一直以为它就是男男女女带一张单子去山上那啥……”［6］

其次，网民中的青壮年（10－39岁）用户达到了79.7%，而其中具备初中及以上知识程度者则高达89.1%。［5］［p.18］网民们在世俗化的现代学校教育中成长起来，宇宙爆炸起源、进化论、无神论等世俗化的科学知识成了他们认识世界的起点。受此影响，网民们形成了高度理性的世界观，他们既不把神话看作远古的信史，也不视其为神圣的信仰。如新浪微博上名为“长风—信”的用户看了“女娲补天”的神话后，转帖说：“虽不可信，但读到这样的神话故事总让人趣味横生。”［7］

最后，在文化工业的影响下，神话以多样的、世俗化的渠道进行传承：庙会旅游、通俗读物、神话题材的影视作品、网络游戏成为民众了解神话的重要渠道。如动画片《哪吒传奇》便糅合了夸父追日、三足乌的神话，并进行了大胆的改编，其目的是为青少年贡献一部成长励志作品。因此，在网民眼中，神话不再是文化精英、仪式专家的专属物，而是成了大众消费的对象、可供利用的文化资源。大众文化对神话的利用强化了网民世俗的神话观，也为他们的改编实践提供了榜样。

（二）网民群体的言说诉求

当代网民群体具有鲜明的阶层性。统计数据表明：网民中从业人数最多的前4项职业为学生、自由职业者、一般职员、失业者，累计达63.1%，其中月收入3000元以下者则达到了55%。［5］［p.19－20］可见，这一群体收入有限、占有的社会资源较少、社会地位偏低。在现实社会中不得意的民众将自身认定为“草根”（乃至“屁民”、“屌丝”）阶层，他们需要创造出属于自己的言说方式。神话这种具有强烈象征性与隐喻性的文体也就成了网民借古讽今、寄托幽怀的资源，充满解构趣味的“神话段子”也就成了网民们释放社会压力、进行社会评论、表达群体需求的工具。如名为《神话的笑话》讽刺了当代中国一切向钱看的价值观：

我：后羿！您当年为什么射日？

后羿：有人付钱。

我：为什么留下一个？

后羿：他们只付了九个的钱！

我：为什么单单留下这个？

后羿：它也付了钱！［8］

正如美国学者约翰·费斯克（John Fiske）认为：大众文化的受众是具有生产性的创造者。［9］［p.127－129、177－178］网民不仅是大众文化的消费者、经典神话的接受者，更是具有创造性的生产者。为了生产出属于自己的话语，他们积极参与到了对神话文本的改编中，通过对现有神话资源进行再组合与再使用，创造出了可以满足当下需要的隐喻与符号。挪用、改写、曲解、戏仿、拼贴成为他们常用的手段，这一系列的措施既生产出了新的文本，也生产出了专属于“草根”群体的意义与快感。

（三）开放的传承空间

作为一个虚拟的社区，互联网与现实社会保持了若即若离的关系，成了民众表达群体情感的场所。互联网的文化特点与交流方式构成了“神话段子”独特的传承空间。网络空间最大的特征是开放性，“开放”有多层含义。首先，互联网联通了世界各地的民众，网络信息是多元的，信息的传送具有平面媒体无可比拟的即时性。其次，网络信息的交流不再是单向的，而是以网民间的互动表现出来，并形成了低成本的交往方式。最后，网络是一个反控制的话语空间，它为网民提供了平等交流与对话的机会，而网络互动匿名性的特点也提升了民众的自由度，网民可以通过发帖、转帖、改编等技术来表达情感。开放性使网络空间成了巴赫金（Mikhail Bakhtin）所说的“狂欢广场”①巴赫金认为狂欢性是民间节庆显著的特征，在狂欢广场中，人们从森严的等级中解放出来，人与人之间的自由与平等成为狂欢节感受的本质，狂欢推翻了原先的等级关系，同时孕育着创造性和新生，使“乌托邦理想的东西与现实的东西，在这种绝无仅有的狂欢节世界感受中暂时融为一体”。巴赫金：《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》，李兆林、夏忠宪等译，石家庄：河北教育出版社，2009，第12页。，它抹平了“上半身”与“下半身”的界限，为民众提供了相对自由的言说空间。

不同于传统的神话讲述多发生在仪式性的场合，“神话段子”的讲述场合发生在世俗、开放的互联网中。在网络上，民众集体参与到了神话的改编中，所以，与传统神话一样，“神话段子”也是民众集体创作的产物。在宽松的环境里，大众对神话的再创造显得更加自由，更具活力，对神话戏谑化乃至政治化的解读也成为可能。互动伴随着意义的再创造，所以“神话段子”充满了变异，在互动的过程中，网民会将时代因素、自身情感投射到文本中。

世俗化的神话观是“神话段子”的认知基础，网民群体的言说诉求是段子的生产动力，而开放的网络则为段子提供了传承的空间，它们共同构成了“神话段子”的生产基础，进而影响到了网民们重构传统的策略。

二、“神话段子”的创编策略

“神话段子”采取了笑话的表现形式。人类学家玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）认为：笑话是一种“形式的游戏”，“它将迥异的元素并置在一起，使某种被人接受的形式因为文本中隐含的另一种形式的浮现 而 受 到 挑 战。”［10］［p.96］在 此 基 础上，我们可以把“神话段子”的结构分成两部分：其一是待颠覆的神话元素，其二是颠覆性的新形式。对应于文本的制作，前者是神话的去语境化（decontextualisation）②去语境化是将民俗从其原生语境中剥离出来的过程，因为脱离了原生的语境，民俗的形式与功能也会相应地带来改变。可参阅王杰文：《“文本化”与“语境化”——〈荷马诸问题〉中的两个问题》，《民族文学研究》，2011年第3期，140－145页。过程，即网民将神话从其原生的语境中提取出来，它构成了被颠覆的对象；而后者则是神话的再语境化（re－contextualisation）③再语境化指文本被根植于新的语境，并由此带来形式、功能与意义上的改变的现象。可参阅理查德·鲍曼：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，桂林：广西师范大学出版社，2008，第112页。过程，即网民们将被提取出来的元素纳入到新的语境中，它构成了颠覆性的新形式。

根据对神话素材的使用程度，我们可以将“神话段子”分为两种：一种较多地保留了神话整体的叙事结构，创编者结合社会的现实情境来解读这些神话；另一种则只提取了神话的核心母题，通过对这些元素的戏谑化演绎来制造笑料。为了便于表述，本文将前者称为“改写型段子”，将后者称为“重写型段子”。这两种段子都需符合笑话的文体结构，下文将从具体的文本出发，分析网民在改编神话时的策略。

（一）“改写型段子”的创编策略

在“改写型段子”中，创编者最大程度上保留了神话的叙事要素，他们结合现实的需要，对这些神话进行戏谑化的改写。

1.将神话抽离出神圣时空

神话讲述了发生于创世初期的故事。威廉·巴斯寇姆（Willian Bascom）认为：不同于传说与民间故事，神话叙事包含了鲜明的时间（久远以前）与空间（古时的或另外的世界），这是“神圣性”的重要表现，也是神话超现实的叙事得以成立的基础。［11］［p.13］而网民的创作是立足现实的实践，因此，创编者首先要把神话叙事从神圣的时间与空间中抽离出来。“改写型段子”相对完整地保留了神话的主干情节、神祇形象、象征意义等叙事要素，但虚化了神话中的时态与场景。

下引段子调侃了“大禹治水”的神话：

小时候听大禹治水的故事，觉得大禹好棒，专心治水一十三年，三过家门而不入。期间他老婆涂山氏给他生了个大胖小子启，大禹都顾不上看一眼。现在回想起来，总觉得这个故事某些地方有微妙的矛盾感……［12］

在这个段子中，被保留下来的叙事要素包括：主要人物——禹、启、涂山氏；主干情节——治水、三过家门而不入；神祇的定型形象——禹作为励精图治的文化英雄；神话的象征意义——公而忘私的精神。这些元素基本保留了神话的结构与意义。被虚化的叙事要素则包括：神话发生的时间——远古洪荒时期；空间——洪水滔天的混沌世界，古老而权威的时空坐标使大禹长期离家但妻子诞子成为毋庸置疑的神圣叙事。

我们看到，“改写型段子”立足于去时空化的叙事结构之上。在段子中，神话逻辑得以成立的时间、空间是缺失的，这为网民世俗化的解读打下了基础。同时，创编者提取了神话中的人物、事件、象征意义等叙事要素，构成了段子情节发展的基础。最后，段子又完整保留了神话约定俗成的象征意义，预设了神话正面的文化价值，构成了段子所要颠覆的固定形式。

2.对神话文本的改写

改写是立足于现实的行为，也是将原有神话再语境化到新文本中的过程。在改写过程中，网民们赋予了神话现在时的叙事时态，将神话叙事的场景改为现实的社会情境，用世俗乃至不合理的逻辑来改写神话。现实情境与经典构成了强烈的矛盾，制造出了令人捧腹的笑料。

最常见的方式是对神话进行时事化的改写。网民需要对现实社会中有争议的现象、问题表达意见，借用神话资源创作借古讽今的段子成了常用的方式。

如某个关于神农的段子是这样说的：

神农氏有次去找药材，路过养牛场后，忽然有人发现他躺在养牛场附近快死了，村民们都围着他，神农氏在临死前说了两个字：蒙牛。［13］

这个段子保留了神农遍尝百草而最后食断肠草而死的悲壮情节。在段子中，神农仍是为民造福的文化英雄，仍然具有百毒不侵的神性。但创编者把他的壮举移植到了食品问题频发的当代，并对神话结局进行了改编——神农死于问题牛奶，用荒诞的现实把悲壮消弭殆尽。通过情境的移植，段子集中制造了两对矛盾：百毒不侵的神祇形象与不安全食品的矛盾神农“尝百草”的使命感与当代食品工业忽视民生的矛盾。段子既解构了神话，又反映了当代民众普遍关注的食品安全问题。

另一种常用的策略是对原有神话进行戏仿。网民常通过对神话戏仿性的改编来表达自身的社会处境与生活体验。如在民间的传承中，“女娲造人”的神话被用来解释人的社会差异：女娲用手捏的都是贵人，用树枝甩出来的都是普通人，这一起源神话具有把社会现实秩序化、合理化的功能。一个名为《屌丝拜女神现象》的段子是如此戏仿这个神话的：

女娲造人的时候，一开始一个个用手捏着造，造出来的人类都是漂亮的高富帅，后来嫌麻烦，用树枝挑着泥巴批量造，造出来的人类都是矮穷丑的屌丝。高富帅们踏着欢快的脚步离开了女娲，屌丝们则对着女娲低头膜拜——这是历史上最早的屌丝拜女神现象。［14］

这个段子汲取了“女娲造人”的主干情节，保留了神话解释社会秩序的功能，在此基础上，网民们将这些主干情节移植到了阶层分化严重的当代社会中。创编者对“手捏”与“树枝甩”的对象进行了替换：女娲用手捏的是“高富帅”的权贵阶层，而用树枝甩出来的则是“穷丑矮”的芸芸众生，同时以“造人”的情节暗示了这种阶层身份是由先天的家世形成的，很难通过后天的努力改变。整个段子戏仿了起源神话，以神话中确立的秩序与现实生活中的秩序的类比来制造笑料，以荒诞的逻辑图解了当代社会的阶层壁垒，也以自我调侃的方式表达了普通民众的社会处境。

通过分析可知，“改写型段子”是创编者在原有神话基础上的改写，它抽离了神话叙事的时间与空间，相对完整地保留了其他的叙事要素，通过戏仿等策略，将神话再语境化为发生于现实社会中的故事，以现实与神圣的反差来解构原有的神话。

（二）“重写型段子”的创编策略

“重写型段子”在创作上拥有更大的自由度，创编者只零星地吸收了神话中的一些核心母题，通过对这些母题的戏谑化重写来制造笑料。

1.提炼神话的核心母题

在这类段子中，网民们不再对神话进行整体的关照，他们只提炼了神话中某些核心因素作为改编的素材。为了便于大众的阅读，被提炼的因素往往是众所周知的，是神话中最典型、最核心的母题。

比如一个名为《中国简史》的段子以调侃的方式总结了从远古时代到清末发生的事件，开篇部分说：

盘古说：我开；女娲说：我补；共工说：我撞；神农说：我尝；精卫说：我填；夸父说：我追；后羿说：我射；嫦娥说：没射着！［15］

我们看到，创编者罗列了一系列的神话，但只提炼了神话的核心母题，并保留了母题的表层意义。如后羿神话只被选取了“射日”这一母题，而嫦娥神话则被简化为“奔月”这一母题。这些母题抽离了神话原有的叙述语境，打破了经典的叙事框架，甚至脱离了经典叙事的上下文，可以被自由拆分组合。同时，这些母题也被固化为了指向经典的文化符号，它部分地保留了神话原有的信息与意义，人们一看见“射”与“没射着”，就会想起后羿与嫦娥凄美而纠结的爱情，从而与经典形成了互文性的关系，构成了被戏谑的对象。在此基础上，网民可以进行天马行空的重写。

2.对神话母题的重写

重写是具有更大自由度的创作，在开放多元的网络空间中，再语境化的实践也更趋多样，创编者可以通过曲解、引申、跨文体的拼贴等方法，将这些母题重组到新的文本中，以此制造笑料。

最常见的策略是对神话母题的原有意义进行曲解，创造出解构经典的笑料。被提炼出的母题部分地保留了经典神话的表层含义，创编者刻意歪曲这些信息与意义。如某个名为“精卫填海”的段子是这样说的：

在拍《生死海岸》外景时，天上飞的精卫很顽皮，天天总用嘴不停的衔着木屑、碎石往海里扔。东海小龙女不高兴了：乱扔垃圾，你这不是污染环境嘛。于是和精卫吵了起来，但终究没吵出个输赢来。小龙女没办法，只好恨恨滴指着精卫说：“下次演抗日剧时，一定让你演汉奸。”后来，后来的故事大家都知道了。［16］

这个笑话只保留了精卫神话中“填海”这个标志性的母题，并将其再植到当代社会的场景——影视剧拍摄现场进行演绎。在这里，神话与影视文化产生了浓厚的互文关系。创编者引入了在神话题材影视剧中常见的形象——小龙女，虚构了精卫与小龙女之间的争执，又借助暗示（抗日剧）和谐音（精卫＝汪精卫），对精卫的形象进行了曲解，制造了笑料。

另一种策略则是对原有的主题展开意义上的引申。通过全新的情节演绎，使神话具有新的现实所指，这种引申往往反映了创编者的生活感受与体验。比如，某个段子借用“夸父追日”的母题，表达了当代工作者的生活感受：

有人问：“夸父，您历尽千辛终于追赶上了太阳，有什么秘诀吗？”夸父：“一定要在周一 出 发。”那 人：“为 啥？”夸 父：“那 天最长。”［17］

这个段子对“夸父追日”进行了全新的演绎。创编者只使用了“追日”的核心母题，这个母题保留了神话中的以下信息：追日的征途遥远、夸父必须在一天内追上太阳。在此基础上，网民对这个母题进行了引申。为了创造世俗化的情境，创编者引入了一个普通人作为提问者，整个段子不再是关于夸父的神奇叙事，而是神与人之间的世俗对话。同时，夸父的举动被移植到了当代职场社会，段子的重心不是为了表现“锲而不舍”的精神，而为了反映职场的生态。最后，创编者还改变了神话的结局，让夸父追上了太阳，并揭示了夸父成功的秘密：因为他在周一追日——以追日的路途遥远来暗示周一的漫长，戏谑地表达了现代职员对工作的疲倦感受。

此外，常见的策略还有利用神话母题进行不同文体（以及题材、体裁）间的拼贴，从而制造出解构性的笑料。开放的互联网为不同文体间的对话提供了平台，跨文体的对话能够营造出众声喧哗、尊卑失序的效果。如一组名为《卫生巾神话演绎版》的段子以卫生巾广告的形式来重述神话，以下择要录之：

女娲版：女娲手中的补天石蜕变成卫生巾，说：“XX牌卫生巾，天衣无缝。”

大禹版：大禹率领众民工开沟挖渠，疏导河流，镜头特写为大禹大汗淋漓的额头，然后缓慢放大，直到大禹说：“如果有XX牌卫生巾呢？”

嫦娥版：嫦娥奔月以后，后羿在地上看着月亮，从口袋里掏出一卫生巾，对着月亮悲伤地说：“为什么那天忘记了买XX牌卫生巾？”［18］

这三个段子借用了三个经典的神话母题，通过跨文体的拼贴营造了多重的解构。首先是表现形式产生的解构：这些神话被置于广告中，广告是商业化的产物，当它与神话结合在一起时，必然产生形式上的反差；其次是由表现对象制造的解构：广告的对象是卫生巾——一种指向下体的消费品，这泯灭了神圣与鄙俗的界限；最后是表现手法造成的解构，创编者分别提取了“补天裂”、“治水”、“奔月”这三个或宏伟或凄美的母题来表现卫生巾体贴舒适、吸水性强、广受女性喜爱的特点，这种类比在形象上是贴切的，但在形式上又是荒诞不经的，使整个广告产生了更加强烈的狂欢化效果。

我们看到，“重写型段子”是自由度更大的创编。创编者提炼出了一系列经典神话的核心母题，通过意义的引申等策略来重写神话，从而创造出颠覆性的新意义。

三、互联网对神话传统的重构

“神话段子”形成了以互联网为核心的传承空间、以年轻网民为核心的传承者。通过对神话资源的利用，网民们创造出了一种新的文体。下面的表1为我们直观显示了“神话段子”与传统神话之间的差别：

表1 “神话段子”与传统神话差别

那么，以互联网为代表的新媒体对神话传统产生了什么样的影响？这种被“段子化”了的神话具有怎样的功能？在改编中，去语境化的元素提取与再语境化的改编形塑了什么样的神话文本？重构了什么样的神话传统？

（一）神话功能的变异与延续

传统社区中的神话由社区中的民众共享，它的主要功能是解释和证明与群体相关的现实，“从而使人们的日常行为、生活秩序和价值观念能够遵循神话中确立的规范”。［19］［p.10－11］同时，那些流传于具体社区中的神话往往还有加强社区认同、增进群体凝聚力的作用。［3］［p.193－216、222－299］“神话段子”由年轻网民创造，它是青年亚文化（youth sub－culture）的一种，作为网民心声的表达，“段子化”的神话直接指向当下民众的言说需求。这些段子既创造出了全新的功能，也在一定程度上延续了经典神话的功能。

首先，“神话段子”具有鲜明的娱乐功能。通过对经典的解构，网民们创造出了狂欢化的娱乐效果。对“夸父追日”的戏谑性改编起到了调节职场员工心态的作用，并制造出了亵渎经典的快感。因此，“段子化”的神话与民间故事、传说一样，都具有娱乐大众的功效，成了释放网民压力的“解压阀”。

其次，“神话段子”具有质疑现实社会秩序的功能。网民们通过对“神农尝百草”的改写来反映食品安全问题，通过对“女娲造人”的改编来讽刺当代社会的阶层差距。在段子中，神话不再具有为现实提供合理性与合法性的解释功能，而是被网民用作表达对社会秩序的不满，寄托群体对平等、民主追求的载体。“神话段子”也因而成了网络时代的“弱者的武器”。

最后，“神话段子”又在一定程度上延续了神话加强社区认同、增进群体凝聚力的作用。正如前文所述，通过对神话的改编，网民创造出了属于自己的言说方式，从而与主流社区隔开来。因此，神话成了网民建构“草根”身份的工具，他们的言说诉求推动了段子的生产，而段子又反过来强化了他们的群体认同。此外，“神话段子”遵循网络独特的表达方式，反映了年轻网民的生活状态，因此，段子往往在小群体内部传承，它只能流传于具有特定的知识结构与生活经历、同时精熟于网络表达方式的年轻网民中。对于网民来说，每一次对段子的阅读，都会强化他们的知识结构与表达方式，从而增进他们的群体意识。

（二）雷同化的题材传承

互联网重组了神话传统，并塑造了新的神话文本。无疑，这是大众传媒对神话传统影响的结果。民俗学家琳达·黛格（Linda Dégh）曾细致分析了当代美国大众传媒对民俗的运用，她认为：文化工业对民俗的利用消解了民俗的多元化存在，使民俗趋于雷同。［20］［p.51－53］从上述分析来看，网民对神话传统的运用在一定程度上印证了黛格的判断——段子中的神话题材呈现出了雷同化的倾向。

首先，“神话段子”消解了神话与其生存社区的关系，也抹去了神话的文化背景。去语境化的素材提取使神话不再是具体社区中鲜活的存在，也不再是典籍中完整的叙事，更消弭了神话在现实生活中多元的表现形态、虚化了神话与信仰的关系。从而使神话成了片段化、符号化的存在。

其次，去语境化的素材提取也在一定程度上泯灭了神话与其他文体之间的界限。戏仿等手段使神话的神圣性进一步衰落，神话不再与世俗文体之间具有泾渭分明的界限，而是与传奇、故事、童话一样，成了文化工业大餐中代烹的食材。

更重要的是，网民对神话题材的选取也往往是雷同的。受限于知识结构与快餐化的阅读方式，面对整个神话资源时，他们只选取了最为大众所知的神话，关于女娲、大禹、夸父、嫦娥的神话得到了频繁的改编，而有关羲和、旱魃、伯益等神话很少被人关注。在具体的神话中，他们也只选择了最具代表性的母题。如关于女娲的系列神话中，“补天”、“造人”是最常被改编的，但“断鳌足”、“杀黑龙”、“作笙簧”等次要的母题则很少被顾及。这一策略使神话题材的传承呈现出了雷同化的倾向，神话中最经典的部分得到了传承，而相对冷僻的题材与形式则被忽视了。

（三）多元化的表现形态

但从“神话段子”的文本制作过程来看，我们有必要对黛格的结论做出修正：以互联网为代表的大众传媒并没有完全使传统雷同化，相反，在网民的改编下，神话的表现形式与意义是多元化的。

首先，网民以积极的姿态来改编神话，赋予了神话新的生命力。网民们主动选择了神话来表达自身的喜乐，他们立足现代的阐释不仅使远古的神话重新受到年轻大众的关注，也使其获得了在当代的传承动力。

其次，“神话段子”使神话获得了更丰富的表现形式。在开放的网络空间中，大众发挥了网络“草根”的智慧与高超的文本组织能力，一起参与到了文本的改编中，并积极动用了曲解、戏仿、引申、拼贴等方式来重构神话，创造出了横跨神话与笑话的新文体：无论是对起源神话的戏仿，还是神话与广告的结合，都丰富了神话的表现形式。在改编的过程中，不同文体间展开了自由平等的对话，创造出了互文性的神话文本。同时，大众的改编也使神话呈现出更多的异文，从而加速了神话在当代的流变。

最后，网民的改编赋予了神话新的意义。“神话段子”是网络时代的普罗大众对神话进行再阐释的产物，网民结合时代因素与自身情感来制作新的文本，所以段子的创编过程也是神话新的意义生成的过程。网民的生活感受是复杂多样的，在神话表层意义的基础上，创编者引申出了多重意义，如上述“神农尝百草”的段子便被赋予了全新的含义：当代人对食品安全的忧虑。这不仅把神话从经典的神坛上“解放”出来，也丰富了神话的象征意义。

四、结 论

依托互联网这一新媒体，网民对神话传统进行了大胆的改编，从而创造出了用来言说自我的“神话段子”，它根植于神话传统但又打破了神话的框架，依傍经典但又解构了经典的权威，从而激活了神话传统的生命力，连接起了传统与当代。所以，虽然“神话段子”不再是神圣叙事，但我们仍应把它视作神话在网络时代的重要表现形态。

在文末，我们有必要进一步探讨去语境化与再语境化在神话传承中的作用。这两对概念既构成了道格拉斯所说的“形式的游戏”：去语境化的素材提取构成了笑话的固定形式；再语境化则创造了颠覆性的新形式。同时，它们也直接影响了神话传统：神话题材的雷同性形成于去语境化的素材选取中，它受到网民的知识结构与大众传播特点的规约。因此，去语境化的过程也就是大众传媒以标准化的生产方式形塑神话传统的过程。而多元的形式与意义则是在再语境化中产生的，这是由网络的开放性与民众的言说诉求决定的。因此，再语境化的过程也就是作为生产者的网民在网络空间中积极创造神话传统的过程。经历了再语境化的神话也就成了纳吉（Gregory Nagy）所说的“有标记的语言”①“有标记的语言”被纳吉用来形容荷马史诗叙事中被语境化了的神话，这些神话是由史诗中的人物讲述的，因此，它带有文本的内部语境。纳吉：《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，桂林：广西师范大学出版社，2008，170－171页。——它的表达方式是网络化的，它反映的是当代年轻人的生活状态，这些青年亚文化的“标记”使神话成了网民群体的内部知识，也使其成了网民建构身份的工具。

限于篇幅，本文只从文化层面探讨了互联网对神话传统的影响，网络媒介的技术手段对神话文体与传承也产生了不容忽视的影响，有待于在别的篇章中进一步考察。

［1］阿兰·邓迪斯，朝戈金.西方神话学读本·导言［J］.桂林：广西师范大学出版社，2006.

［2］马林诺夫斯基.神话在生活中的作用［A］.阿兰·邓迪斯编.朱刚译.西方神话学读本·导言［M］.桂林：广西师范大学出版社，2006.

［3］杨利慧 等.现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案［M］.西安：陕西师范大学出版社，2011.

［4］杨利慧.神话一定是“神圣的叙事”吗？——对神话界定的反思［J］.民族文学研究，2006.

［5］中国互联网络信息中心.2012年12月第31次中国互联网络发展状况统计报告［ED／OL］.http：／／www.cnnic.net.cn／hlwfzyj／hlwxzbg／hlwtjbg／201301／P020131106386345200699.pdf.

［6］http：／／weibo.com／1669023972／3f4e1waUtw.

［7］http：／／weibo.com／2326923243／zdJwfl0gE.

［8］http：／／www.iqilu.com／html／joke／2009／1228／151390.shtml.

［9］约翰·费斯克著.王晓珏，宋伟杰译.理解大众文化［M］.北京：中央编译出版社，2001.

［10］Mary Douglas.“Jokes，”In Implicit Meanings：Eassys in Anthropology［M］.London，Henlry，Boston：Routledge＆ Kegan Paul，1975.

［11］威廉·巴斯寇姆.朝戈金译.口头传承的形式：散体叙事［A］.阿兰·邓迪斯编.西方神话学读本·导言［M］.桂林：广西师范大学出版社，2006.

［12］http：／／www.laifudao.com／wangwen／34510.htm.

［13］http：／／tieba.baidu.com／p／1399488979.

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［15］http：／／tieba.baidu.com／p／1435137819.

［16］http：／／club.women.sohu.com／middleage／thread／1fz0wxcafr1.

［17］http：／／t.qq.com／p／t／8972005624006.

［18］http：／／www.kl688.com／newjokes／index＿37.htm.

［19］杨利慧.神话与神话学［M］.北京：北京师范大学出版社，2009.

［20］Linda Dégh.“Magic for Sale：Marchen and Legend in TV Advertising，”In American Folklore and the Mass Media［M］.Bloomington：Indiana University Press，1994.