“深悟实相”下的苏轼诗文与精神世界

陈星宇

(四川大学文学与新闻学院，四川 成都 610064)

清代学者钱谦益曾说到苏轼文学风格的形成，“子瞻之文，黄州以后得之释氏”［1］(卷八三)。苏轼胞弟苏辙早先就曾说苏轼谪居黄州之后，“其文一变，如川之方至”，“后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也”［2］(P1322)。潘桂明、杨曾文等诸位先生对苏轼的参佛经历做出过梳理，潘、杨二位重视从苏轼的人生遭际着手，勾连起人生苦难与对佛教的接受之间的自然联系［3］，这一视角下，佛学对于苏轼来讲便带有生存哲学的意味。我们希望从哲学精神的角度出发，探讨东坡诗文中的实相意味，并就其中的精神特色以及推动苏轼达到这一精神境界的因素做出阐释。

一、东坡诗中的“实相”意味

苏辙提“深悟实相”为苏轼文章开阔的重要原因，那么，苏轼所领悟的“实相”是什么，颇值得玩味。“实相”是佛说的终极奥秘，《妙法莲华经》说“诸法实相”、“无漏实相”为佛说要义，《禅秘要法经》提出修禅之“境界实相”为斯陀含果之另名，《维摩诘所说经》更以“无生无灭”的立意为通达实相法的途径。实相所指是真实、不虚谬的显示和领悟，相似的一如、实性、涅槃、无为等词语算得上实相的异名。依《法华》经义，佛出现于世的目的在于“示众生佛之知见”、“令众生入佛之知见道”［4］(第9册第7页)，且又说 “唯佛与佛乃能究尽诸法实相”［4］(第9册第5页)，方立天先生因此也推断 “实相”与“佛之知见”同义;此外，还归纳出“实相”体性、常理的含义［5］(P106－111)。实相之 “实”，首先并不存在于易朽的物质层面上，同时也不存在于随时可能变化的实用哲理层面，它具有永恒与普遍的解释性，是一种贯穿成、住、坏、空的恒在之理。大乘诸宗认为就万物体性来讲，此一实相即是“空”;到了天台宗的时候，该宗提出诸法即实相，即是不离、不违之意，其实是在说证真理的普在性，以及现象与本体之间的调和关系。《摩诃止观》云:“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。”［4］(第46册第1页)这是肯定了中道实相的普遍存在， “无明劳尘，即是菩提，无集可断;边邪皆中正，无道可修;生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间;无道无灭，故无出世间。”［4］(第46册第1页)在中道的观照下，诸如烦恼菩提、生死涅槃等世间与出世间的分别已经不在题中应有之义中，这时候便实现了“纯一实相”。

苏轼著名的《题沈君琴》一诗，就浸透着思辨意味，云:“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣。若言声在指头上，何不于君指上听?”［6］(P2535)这两首诗均作于苏轼躬耕于黄州之时，清代冯景注意到苏诗意趣与《楞严经》之间的相似之处，云:

《楞严经》: “辟如琴瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发，汝与众生亦复如是。”又倡云:“声无既无灭，声有亦非生。生灭二缘离，是则常真实。”此诗宗旨大约本此。(《苏诗续补遗》)［7］(卷下)

冯景所引出自《首楞严经》卷四。对“《楞严》在案头，妙偈时仰读”的苏轼来说，必然熟悉这个譬喻，在这个背景下，冯说以声闻缘起的道理来提点补充苏诗未言明之意，其说未可谓牵强，但作为创作者的苏轼，是否对诗歌本身倾注了此一内涵，暂且存而不论。值得注意的是，冯景对苏诗宗旨的揭示落在“常真实”上，即“实相”上。对于冯景的解读，我们在不仅仅将其作为解析文本的工具而作为文学解读的一个现象来看时，也为我们提供了一个“读者接受”的例子。他说“生灭二缘离”，又是以中道来统摄实相义，这样一来，东坡《琴诗》在冯景的解读中便有着欲揭示真实的恒理的意思。

能够引发对“实相”问题的明确的联想的作品，在东坡诗中当推《题西林壁》。后世疏解《楞言》、《圆觉》等句时，常撷其中“不识庐山真面目，只缘身在此山中”以譬喻发明。此诗作于元丰七年 (1084年)，苏轼延长江从黄州移任汝州，经过庐山途中。所处的时间正好接近苏辙所说的“深悟实相”的阶段。苏轼曾自陈，他曾经在黄州的时候对人生的本末有所领悟，尝在安国寺“焚香默坐，深自审查”，达到“一念清净，染污自落，表里翛然，无所附丽”的境界［8］(P392)。此诗中，苏轼提出“不识庐山真面目，只缘身在此山中”， “真面目”一词便是提示“实相”的关键，引出了真正的问题所在， “身在此山中”便在方法论上有着点破的意义。“真面目”在禅宗话语中也称“本来面目”，也指的是真实相。禅宗以“本来面目”作为实相说的能指，令实相之所指产生了由真理本体而向人本体转移的倾向。对以人为本体的“真面目”的了然和确认，在东坡诗词中意味着什么?《冷斋夜话》记载，僧人可遵曾经在庐山汤泉壁间题诗曰:“禅庭谁作石龙头，龙口汤泉沸不休，直待众生尘垢尽，我方清冷浑常流。”而东坡对此回应道:“石龙有口口无根，龙口汤泉自吐吞，若信众生本无垢，此泉何处有寒温?”［9］(卷六)“尘埃”在禅宗的话语中用以譬喻蒙蔽实相或者扰乱意识者，东坡提出的“众生本无垢”，其立意颇类六祖慧能“本来无一物，何处惹尘埃”，直直与可遵“众生尘垢”说相对，也显示东坡在了悟“真面目”上已经领会到“本来清净”的原则。

在理悟到存在着某种超越物质性的“恒理”这一点上，苏轼与佛教是一致的，甚至由苏轼在安国寺的参禅经验来体会，可以说他也是借由佛教的修行观念和办法而获得心思的整顿和蜕变。但是在苏轼这里，抒写“实相”却步步扎实，他将对实相的理解落实到人生上。《苏轼诗集》中收录的《老人行》一首， 《苕溪渔隐丛话》谓非东坡之作。然而这首格调平淡之作，却颇能传达一种返璞归真的心境。诗云:

有一老翁老无齿，处处无人问年纪。白发如丝向下垂，一双眸子碧如水。不裹头，又无履，相识虽多少知己。问翁毕竟何所止?笑言只在红尘里。秋风猎猎行云飞，老人此意无人会，目注云归心自知。黄口小儿莫相笑，老人旧日曾年少。浪迹常如不系舟，地角天涯知自跳……或安贫，或安富，或爵通侯封万户。一任秋霜换鬓毛，本来面目长如故。［6］(P2713－1714)

诗中的老人俨然是悟道者的形象，对沧海桑田、星移斗转以及人生之流寓、际遇的巨大对比皆安然处之。“本来面目长如故”中蕴含着真性恒久之理，也传达着泰然自守的意味。禅宗提“本来面目”为其教说的终极关怀，苏轼借用其名相，而开拓其内涵是完全有可能的。

即使退一步讲证得此诗不属于东坡之作，但其能够溷入苏轼诗歌之中，亦有格调意趣上的相似之处。六祖慧能说:“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座的本来面目?”［4］(第48册第349页)指出明现本来面目的途径，首先是去除诸如善恶这般二元对立的分别观念。而在苏轼这里，他所领悟到的“实相”，早已经超脱于二元对立观念，也并非对“空”义的简单承认，而是在发生超脱的认识，思想到达无缚无缠的境界之后，又在尘世中寻找到切实的落脚点，令性与体最终达到统一。“宰官行世间法，沙门行出世间法，世间即出世间”［8］(P394)。消除对立分别之想，以中道观之，是接近实相的途径。苏轼教佛说更有依附的地方在于，他不仅不是对世间事生出厌离之心，反而更以虔诚之意来经历人生遭际，真理非有经历不得水落而石出。苏轼所识别的“本来面目”，是历久弥坚的清洁人性，是其曾说到的“众生本无垢”，也是对六祖慧能“本来无一物，何处惹尘埃”的演绎。这种“本来面目”的恒久与不虚是超越了俗事的牵缚的，具有哲学之永恒感，足以安慰其心，故而我们才能在其黄州以后的诗文中读到一种稳定的平淡旷达之情，也才能够读到他亦禅亦道生死超然的心态。苏轼曾转记佛告阿难降伏心目之语的意思道:“佛云:三千大千世界，犹如空华乱起乱灭，而况我在此空华乱灭之中，寄此须臾贵贱、寿夭、贤愚、得丧、所计几何。唯有勤修善果以升辅神明，照遣虚妄，以知识本性，差为着身要事也。”［8］(P2070)苏轼对本性、虚妄、真实等义的关注，落实到“着身要事”之上，此一则也是他领悟实相过程中渐进的证明之一。

二、“平淡”诗学与“深悟实相”

我们将东坡诗学与“深悟实相”结合起来考虑，诚然，“深悟实相”作为一个意识的结果去比附苏轼身上的文学现象的时候，并不能一一中的，原因并不是说二者无甚关联，而是历史文献能够提供的文学现象还不够充分。但是我们换一个视角，将“深悟实相”作为一个动态的过程来看待，便可以发现这种参悟真理的心理状态，包容了苏轼对创作前的知识储备、创作过程、创作技法、艺术风格等的持续思考和归纳。换句话说，他在理论和方法上参悟到文学的“实相”。东坡赞许“外枯中膏”、“似澹实美”的艺术风格，提“发纤秾于简古，寄至味于淡泊”［8］(P2124)，这种以简驭繁、摈除匠气的审美追求，透露着一种返璞归真的意味，也与其“深悟实相”所需要的平澹心境相呼应，隐约也显露着苏轼走向领悟的契机和途径。

黄州之前，苏轼尚在朝野之时，文学上主要关注政论文章，兼及对消遣文类的看法。他对范仲淹文章中“仁义礼乐、忠信孝弟”的内容十分赞同，并且认为这样的内容出于写作者正直的天性，所谓“有德者必有言”;对欧阳修继承孔、孟以来、经由韩愈而廓清的道统亦甚为尊崇，认为因此宋初文化得到整顿，培养出通经学古、 “救时行道”的人才［8］(P312)。这一时期儒家之“道”与“有为”是贯穿苏轼文学观点的关键词，他希望文章能够“有补于世”，其文论也体现出显著的经世致用的偏好，相较于对文学本质的探讨，他更偏好于从方法上讨论如何致道以及塑造具有政治实用功能的文学本体。

应当说这种精神底色上的务实的色彩对后来苏轼诗学观念的形成有着指引作用。唯其务实，方能在领悟实相之后，不在“空”相上纠缠，而将道理化用于人生。当“深悟实相”与苏轼的诗学精神结合在一起考虑，尽管没有充分的证据显示二者要素间确实的对应关系，但是理解“深悟实相”有助于我们把握苏轼精神脉络的走向，从而对其诗学精神的发展产生更深刻的理解。宋仁宗嘉祐六年 (1062年)，苏轼写下《南行前集》叙，说到了作文之自发性，“己亥之岁，侍行适楚，舟中无事，博弈饮酒，非所以为闺门之欢，而山川之秀美，风俗之朴陋，贤人君子之遗迹，与凡耳目之所接者，杂然有触于中，而发于咏叹”，“将以识一时之事，为他日之所寻绎，且以为得于谈笑之间，而非勉强所为之文也”［8］(P323)，也就是立下了基于创作冲动自然为文的基调。在儋州之时，他进一步以“意”来统摄为文之道，“天下之事散在经、子、史中，不可徒使，必得一物以摄之，然后为己用。所谓一物者，意是也”［10］(P25)。此时，苏轼已进入暮年，相较于标举自然为文时强调创作冲动，以意摄文说补充了自然为文说止步于创作甫一开始时刻的不足，补充强调写作过程中主体的自觉意识。

在徐州之时，苏轼赠僧参寥子的诗显示彼时他的文学创作在创作动因方面发生了变化，诗云“欲令诗语妙，无厌空与静。静故了群动，空故纳万境”［6］(P906)，较之前时提倡自发性，又更深一层地提出创作的空静状态。空静于淡泊来讲，审美旨趣上实乃一脉相承。而这时的苏轼已经对人间滋味有了深刻理解:“阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。”［6］(P906－907)在写给侄儿的书信中，苏轼在提出文字应该“渐老渐熟，乃造平淡”的同时，还特别提出自己曾经“高下抑扬，如龙蛇捉不住”［11］(P254)的文风，属于科举文字一类。苏轼对于“平淡”趣味的追求，与其流寓各处而炼就的泰然心境有关。而识得平淡，领悟平淡，这种精神状态在佛学方面恰好成为进入消除差别、识别平等的中道观的契机;对中道之意会，自然而然地通往了对实相的体认。

苏轼强调创作的自发性，强调创作中的主体意识，也强调创作时的心理及精神状态，从这些方面来看，他对创作者的主体特征强调十分明显，在诗学上显示出人学的特征。从东坡诗学出发，我们尝试解释了其诗学精神所展示出来的精神世界，对其到达领悟实相的境界所起的引导作用。另外，一方面我们也注意到，对平淡趣味的推赏也是宋代文学鉴赏的重心，从这一角度来讲，苏轼的平淡观也称得上是时代审美趋势下的一种顺势。而事实上时代对苏轼的造就并不止于此。潘桂明先生曾经提出，苏轼在对待佛学上抱持着一种始终理性的态度。而理性的态度也是有宋一代学人的整体精神风貌。宋代学人在话语建构上有着普遍的自觉意识，在人格规范和提升上也有着积极的进取精神。宋人注重理趣，在追求人格理想的时候也将学理上的求知、求解、求会心、求践行的精神贯穿进去。所以佛、老之学行于宋世，因为学人的理性精神而得以与他们进行频繁的、学理化的交流，而学人亦能将从佛、老之中得到的智慧灵活运用于处世，而形成一种进而修身治国、退而安时处顺的人生态度。

三、小结

苏轼黄州以后的诗文在风格上一改前期的外露挥洒，转变为平和，其创作情志也表现得平和内敛、虚静超脱。就词语所传达的豁达心态和富有生活性的表现内容来看，此时的东坡诗词体现出与陶潜田园诗相近的风貌，但是这种表现却仅仅是一种现象，现象背后的苏轼相较陶潜而言，是在长期颠沛流离的境遇中、复杂多变的环境里实践着对个体人格的完善和成熟。在这个层面上来讲，他所领悟到的“实相”可以比附现实生存的方方面面，而实现对生存更深厚的体认，领悟实相对苏轼的意义，是引导他对自身命运发生深刻的了悟、通达和承认。苏辙体会到的浩然无涯，也是一种哲思和理趣已经不受烦恼约束而发挥无碍的审美效果。这种结果的发生可以从东坡诗学中体现出的精神世界中寻找到可能性。东坡诗学中表达的平淡旨趣也是宋代学人整体的诗文审美取向，其中返璞归真的内涵在苏轼领悟实相方面起着引导作用。宋代学人重理性、重修身、重入世的精神底色也影响并造就了苏轼这样一个知识分子，令其真正实现以出世的精神来体味入世的人生。

［1］钱谦益．牧斋初学集［M］．上海涵芬楼景印崇祯癸未刊本．

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［4］大正新修大藏经［M］．台北:新文丰出版公司，1992．

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［6］苏轼．苏轼诗集［M］．北京:中华书局，1982．

［7］冯景．苏诗续补遗［C］//景印文渊阁四库全书．台北:台湾中华书局，1986．

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［9］释惠洪．冷斋夜话［C］//景印文渊阁四库全书．台北:台湾中华书局，1986．

［10］葛立方．韵语阳秋［C］//丛书集成初编．北京:中华书局，1985．

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