内在超越与精神境界：中国文化的宗教精神及其现代审视

彭鹏　吴照峰

内容提要 超越是哲学与宗教关注的核心问题之一。与西方哲学与宗教追求的“外在超越”不同，中国文化蕴含着一种“内在超越”模式，其实质是“究天人之际”问题，目的则是实现“天人合一”的精神境界。“天”在中国文化中兼具超越性与内在性的特征，而人内在的心性与天道是贯通的，所以心性修养与道德实践工夫乃是实现“内在超越”的根本途径。中国文化不是一种典型的宗教，但其“内在超越”的境界中却包含着深厚的终极关怀精神，流露出一种极高明而道中庸、即入世而出世的超越气质。在因工具理性膨胀而面临精神危机的今天，中国文化不但因此而凸显出其在重建精神家园、拯救世道人心方面的价值，而且超越了宗教文化和意识形态之间的对立冲突。

关键词 中国文化 内在超越 天人合一 心性 精神家园

〔中图分类号〕B21 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2014）09-0012-06

中国文化到底有无“超越”性？这不仅涉及到中国文化有无形而上构架的理论问题，而且直接关系到中国文化能否满足人的终极关怀需要、当前中国是否需要建构一种新的宗教等诸多现实问题。事实上，中国文化虽缺乏西方意义上的“外在超越”维度，却包含着深厚的“内在超越”底蕴，即通过个体的心性修养与道德实践，贯通人道与天道进而达到“天人合一”的精神境界，也就是传统所谓的转凡成圣、得道证真或明心见性。这其实也是以一种入世的方式去实现其超越和宗教的价值。

一、内外之间与天人之际：中西“超越”路径之殊异

“超越”作为西方哲学与宗教领域的一个重要范畴，原是中国文化语境中所没有的。但对于中国文化中有没有“超越”的精神追求，学术界则是见仁见智。西方学者一般都认为中国文化中欠缺一种超越精神，如汉学家郝大维、安乐哲就说：“按照西方解释者的眼光来看，中国智识文化最明显的特征之一就是，在其精神、道德和政治的感悟方式的表达中，缺少对超越性的真正充分的意识。”①但在国内的某些学者看来，中国传统文化不但有超越的精神，而且存在着与西方完全不同的超越理念。

这个问题涉及到“超越”范畴在西方哲学与宗教中的意义。西方传统哲学的典型思维方式是二元论或二分法，即将世界分为本体（或本质）与现象、主体与客体、真理与价值等两个相对的部分，并在这种对立框架中展开本体论、认识论和终极关怀等一系列问题的追问，从而导致了二重化的世界观与生活方式。如柏拉图就把形而上的“理念世界”作为“本体世界”，而人们的感官经验所把握的事物则构成了“现象世界”，“理念世界”作为现象界的根源立于其背后或超越于其上。哲学就是关于“理念”的认识，只有这样的认识才配称作“真理”。柏拉图的这种思想对西方哲学与宗教产生了深远影响。在中世纪经院哲学阶段，讨论的核心问题是上帝存在的绝对真实性，本体与现象的对立演变为俗世与天国、此岸与彼岸、相对与绝对的对立，其主要目的在于超脱此岸尘世升入彼岸天堂，走向绝对完满的存在即上帝。在近代哲学的认识论转向之后，本质与现象、主体与客体等范畴成为二元论世界观的主角，而康德批判哲学中的“物自体”、黑格尔的“绝对精神”等，也都可以看到柏拉图“理念”的影子。二元论思维模式最突出的特征是严格区分本质与现象、此岸与彼岸、世俗与神圣等，真善美的理想世界“超绝”于罪恶的现实世界，所以只能到外在于现实世界的理念世界或天国中去寻求价值理想。换言之，憧憬神圣天国就要鄙弃人类尘世。这是一种典型的“外在超越”，即在人之外的世界去追求宇宙的最高真理和人生的终极关怀。

总体而言，中国文化中确实缺少这种外在意义上的“超越”，但这绝不意味着其没有“超越”的精神。事实上，任何一种文化体系，若要全面回应人类的需要因而能够传之久远，就不可缺少“超越”这一维度。因为“超越需要”或终极关怀乃是人性中最深层也是最高级的一种需要，是人生意义的重要源泉。中国文化作为一种人文文化并能够一直传承至今，缺少对这一层面的关注是不太可能的。但问题是，中国文化所开出的超越道路与西方大相径庭，因而容易被误认为没有超越精神。

简单来讲，中国文化所追求的是“内在超越”。“内在超越”是现代新儒家所讨论的一个重要命题。唐君毅先生曾经从儒家“天”这一概念所具有的“超越性”和“内在性”角度分析了这一命题：“在中国思想中，……天一方不失其超越性，在人与万物之上；一方亦内在人与万物之中。”唐君毅：《中国文化之精神价值》，江苏教育出版社，2006年，第307页。牟宗三先生更进一步指出：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent 是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，2007年，第20页。

由此可见，“内在超越”的实质是“究天人之际”问题。“究天人之际”虽然由司马迁首次明确提出，但事实上它是贯穿中国传统文化始终的一个基本命题，而且儒释道三家在这个问题上的基本倾向都是“天人合一”，尽管“合”的具体方式不尽相同。就儒家而言，一方面肯认天的超越与本源意义，另一方面又重视人的主体地位与意志自由，这在表面上似乎是矛盾的，但由于其将天内化为道德的依据与心性的根源，实现了天道与人道、天命与使命、天心与人心的贯通，最终走向了“天人合一”，并开拓出儒家的“内在超越”之路。

孔子曾经多处谈到天和天命，其中有些明显具有超越性和先验性的色彩，如“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）；朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第161页。下凡引自该著只注明篇目。“天生德于予”（《论语·述而》）；“予所否者，天厌之，天厌之”（《论语·雍也》）；“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这里，“天”似乎是一个有意志的人格神，类似于殷周时期原始宗教意义上的“天”。但深入分析可以发现，情况并非完全如此。孔子一方面认为天命可畏，人应当敬畏天，但另一方面又认为人可以知天、则天。孔子说他自己“五十而知天命”（《论语·为政》），又说：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）孔子还说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）这里就有一个问题，如果天是绝对主宰者或神灵之属，人又怎么能知之则（效法）之？所以孔子所谓的天或天命不是宗教意义上的神。

综合来看，孔子承认天有超越性、本源性、先验性的一面，但同时又认为天是内在于人性的，并且是最终的道德依据和力量来源。天作为道德与价值的根源，就超越性的一面来讲叫做天命或天道，就内在性的一面来讲则叫做心性或人道。易言之，在孔子那里，天不再是高高在上的神和与人分立的异己力量，而是有内在价值的活生生的“大我”。天的超越性与内在性和合在人的生命中，令人产生无穷的道德信心与使命感并在任何处境下都能安仁行仁、不忧不惧。宋国的桓魋欲加害于孔子的时候，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）孔子另一次“畏于匡”，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）面对诸如此类的困境，孔子之所以能够处乱不惊、坦坦荡荡甚至乐以忘忧，这种德由天赋的坚定信念与使命感，应该说是一个重要的精神支柱。

另一方面，承认天有超越性也是为人的意志自由设限，从而让人知命乐天，专心于仁。孔子说：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）孔子的弟子子夏也说：“死生有命，富贵在天”（《论语·宪问》）。由此看来，知命不等于制命，不是说人要控制和对抗天命的。人只需要去积极地“行其义”，为其所当为者，至于结果的成败则不必过于计较，因为那属于“天命”所管辖的范围。惟其如此，孔子才会在当时礼崩乐坏的情况下，坚定不移地行其当行之道，即使遑遑栖栖地奔波于列国之间，依然能够“造次必于是，颠沛必于是”。孔子所谓的“仁者不忧”、“仁者乐”、“仁者安仁”、“不怨天，不尤人”等，无不反映出这样的生活态度。孔子由此把人生中很多事情都归之于“天命”而从“志”的范围当中剥离，但这并非要人放弃责任、消极遁世，而恰恰是要人把有限的精力贯注在最值得努力的事情上，这个事情不是别的，就是学问与道德。唯此方为人生最切要之事，而且完全操之在我。孔子最看重的道德是“仁”，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）又说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“为仁”属于人最本己之事，不受任何外在异己力量的支配。这也是孟子所说的：“求则得之，舍则失之”，“求有益于得”、“求在我者”（《孟子·尽心上》）。

为仁与为学之类的事情取决于人的“志”，是天所不能主宰、人所不能逃避的。“志”既是人天的界限，也是人天交通的桥梁。孔子说他“十有五而志于学”（《论语·为政》），又说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），其志与天道、天命不相违背，或者说其志就是“天德”——天生德于予，是“天道”的内化。所以人只要能够真正自觉其本性与天德，找到源于天命的使命，就能够知天、合天。自知即是知天，成德即是成人、合天。所以“天人合一”的问题归根结底还是要落脚到人，“天”是超越性存在，又具有内在性，故人之合于天便是人之内在超越。但这又引出一个新的问题：天何以具有内在性，或者说，人在什么样的意义上内化了天的超越性？人怎样才能做到天人合一或内在超越？这涉及到人的心性及其修养工夫问题。

二、心性修养工夫：内在超越的根据与途径

在中国文化中，天人合一或内在超越不仅是一个理论思辨问题，更是一个修养实践问题，或者古人所谓的修证工夫问题。其基本路径是通过一系列的自我心理操作与训练，突破表层意识心（即所谓的“人心”），沉潜到心灵深处的“道心”或本心、本性，在那里体认天人一体、万物同源的存在本性（天人合一），从而从分别心的小我中超越出来（内在超越），并生发出仁慈、智慧、平等、包容等道德品质（“内圣”境界），进而做到亲民安人、化育天下（“外王”境界）。这才是中国文化“天人合一”和“内在超越”的真实内涵。

这就可以解释中国文化何以特别注重心性问题。牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人于1958年联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》深刻指出：“此心性之学，乃中国文化之神髓所在……不了解中国心性之学，即不了解中国之文化也。”封祖盛编著：《当代新儒家》，三联书店，1989年，第21页。从中国文化的角度来看，人的心性之中包含着内在超越的可能与途径，而人要实现内在超越，唯有通过心性修养与道德实践一途。在中国文化中，“心”系指人独有的灵明觉性和生命主体，兼具哲学、心理、伦理、宗教等多方面的含义，其内涵远比现代心理学所讲的“心理”深广，而且有体用、本末、真妄、精粗、浅深等等的区分，所以就有心体、本心、深心、真心、妄心、道心、机心等非常多的说法。而“性”主要指人之本性或心之体、本心。现代心理学的研究也证明，“心”包括了意识、潜意识、集体潜意识、心灵等不同的维度与层次。《尚书·大禹谟》云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”王世舜、王翠叶译注：《尚书》，中华书局，2012年，第361页。这就是宋儒所尊崇的“十六字心传”，认为其中包含着儒学的真谛。“人心”属于表层意识、分别心，而道心或本心、本性则是深层的心之本体，且与天、道是相通相合，《中庸》开篇所云“天命之谓性”即此之谓。这就意味着，达于道心本性就是内在超越或“天人合一”之境界的实现，这就是《中庸》接下来所讲的“率性之谓道，修道之谓教”。

在儒家看来，道德实践基于人内在的本心或本性，而心性乃是“天命”、“天道”的内化。“人心”与“天心”、“人道”与“天道”从根本上来讲是贯通的。所以人的道德行为主要不是对外在规范的服从，而是尽心知性、顺从内在心性及天命的要求。人能尽心知性即可以知天，存心养性亦即所以事天，尽己之性尽人之性尽物之性就可以赞天地之化育、与天地参。这乃是中国心性之学的核心精神，也是中国文化讲“天人合一”、“天人合德”的内在依据。“实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。”封祖盛编著：《当代新儒家》，三联书店，1989 年，第17页。孟子所谓的“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），“学问之道无他，求其放心而己矣”（《孟子·告子上》），以及道家的归根复命、返璞归真，佛教的明心见性等，所讲的都是这个道理。

这构成了中国文化的一个基本精神，即由心性修养工夫实现内在超越或天人合一的境界。作为一种带有东方“神秘”色彩的人生自我完善实践，心性修养或修行就是通过某种身心体验活动实现生命的转化和对宇宙真理的领悟，其本质是以个体亲证的方式达到以心契道、以“人心”合“天心”的内在超越境界。天道玄微，隐于形上，超言绝相，非“人心”的感觉与思维所能及，唯有冥心内求，才能对其进行直接的体认与领悟。这不是在“主客”二元框架中去认识，也不是站在万物之外去研究，而是作为天地万物的一份子沉浸其中，去深深地体验、观照，让包括自己在内的宇宙万物在心中自然“呈现”，在心灵澄明之境中去如实领会自己与天道不二的本性。因此，中国文化在方法上注重的不是逻辑推演或理论思辨，而是对天道的直觉与亲证，并由此实现本体、工夫与境界的融合。

儒、道、佛等各家的修证方法尽管多样，但都有一个共同的特点，那就是藉由某种心性修炼方法，淡化表层意识心（人心）对“道心”的覆染，突破肤浅、分裂、躁动的“人心”，显现内隐、完整和纯洁的“道心”，进而消除心与道、人与天的界限，实现个体生命与终极本源的融通冥合。《易·系辞上》云：“《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”《周易折中》引胡居仁的话解释说：“天下之理，虽万殊而实一体，皆具于心，故感而遂通。”[清]李光地：《周易折中》，四川出版集团巴蜀书社，2010年，第364页。下引该著只注明篇目。心性周遍万物，妙用无穷，只要能够达到内心的无思无为、清静纯洁，自然能够贯通天地万物。所以《系辞上》接着说：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志，唯几也，故能成天下之务，唯神也，故不疾而速，不行而至。”还说：“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与此哉。”“洗心”就是《大学》所谓的“明明德”，《中庸》所谓的“明而诚”，老子所谓的“涤除玄鉴”，佛家所谓的“时时勤拂拭”，即清除人心中的私欲和习气，使内心世界洁净澄明，从而能够如实体认内外世界的真相，乃至产生鉴往知来、极深研几、感通天下的妙用。另外，道家的致虚守静、心斋坐忘，佛教所谓的定慧、止观、明心见性等，其实讲的都是由心性而实现内在超越的修养工夫。

总之，“天人合一”或内在超越境界的实现离不开“心”。《尚书·泰誓》云：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”人与其他存在有一个根本不同之处就在于人有“心”，即灵明觉性，可以观照自己与天地万物的存在并赋予其意义。孔子说：“知我者其天乎”，又认为人可以“知天命”，所以人与天是相知相通的，人心与天心是“心心相印”或者说“惟精惟一”的，天人本来就是“一心”。《礼记·礼运》以对话的形式记录了孔子的观点：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”并总结说：“故人者，天地之心也，五行之端也。”[清]孙希旦：《礼记集解》（中），中华书局，1989年，第608～612页。王阳明也说：“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。”[明]王守仁：《传习录》（中），《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第89页。人为天地之心，故可以“见天地之心”、“为天地立心”、“感而遂通天下”，由心性修养工夫实现人天同心、天人合一的境界。此时，人会尊重、接纳与顺应万物，关心和爱护宇宙间一切生命和非生命存在，使其各遂其生、各顺其性，而不是高居万物之上去奴役和宰制万物。这样人在成己的同时还做到了成人、成物、化成天下，这就是中国文化所追求的修己安人、内圣外王或自觉化他，其中所蕴含的内在超越与“终极关怀”精神非常明显。

三、精神境界：“内在超越”的宗教意义及其现代审视

如前所述，内在超越或天人合一实际上是由心性修养而达到的一种境界。其实，对于境界的推重是中国传统文化的一个重要特征。孔子的“从心所欲不逾矩”，老子的“无为而无不为”，佛教的“自在解脱”、“理事无碍”，以及中国文化共同追求的转凡成圣、内圣外王等，其实都是某种精神境界。作为中国文化的一个特有范畴，“境界”一词在很大程度上是“可意会而不可言传”的，但有一点可以肯定的是，“境界”总是与人及人的精神、心灵、人格、主观体验分不开的，换句话来讲，境界不完全是一种客观存在，所以我们经常会说“精神境界”、“心灵境界”、“人生境界”等。这也决定了，境界具有“和合”或综合的特征，超越了主观与客观、真理与价值、世俗与神圣、有限与无限的对立，贯通天人心物，融真善美圣为一体。正因如此，内在超越的境界追求在中国文化中实际上具有了宗教的功能与意义。

宗教的主要意义在于终极关怀，即给人提供精神家园与心灵慰藉，以满足人的归属与超越需要，进而化解人生当中有限与无限、当下与永恒以及此岸与彼岸的冲突。人是一种矛盾性的存在，在其有限的此生当中总会去追问和追求永生与不朽。与哲学、艺术、道德、科学等相比，宗教在实现生命安顿方面的功能可谓别具一格。宗教一般是以信仰的方式，也就是通过对至高无上的神或救世主的皈依与崇拜，祈求其护佑与恩典，以获得现世幸福或死后的拯救。在这里，人往往是无助或注定有罪的，只能向神顶礼膜拜，等待他的救赎。人与神之间永远有着一道不可跨越的鸿沟，神处于彼岸，无所不知、无所不能、宰制一切，也主导着我们的命运。换言之，典型的宗教一般通过“外在超越”的方式来实现其终极关怀价值。

但在中国文化的视野中，则主要通过追求“内在超越”或精神境界的方式来实现终极关怀的目的。无论是儒家、道家还是佛教，都不存在一个全知全能的救世主，天与人、心与道、此岸与彼岸之间也没有一条不可逾越的界线。所以，中国文化从严格的意义上来讲并不存在一种典型的宗教。但这并不意味着中国文化没有对于神圣与终极关怀的追求，恰恰相反，中国文化蕴含着深厚的宗教精神和圆融的超越智慧。因为从“内在超越”的角度来看，神性就寓于人性之中，彼岸就存在于此岸世界。如前所述，人迷失了自己的真心本性，就是一个凡夫俗子，而一旦返本归真，实现了内在超越或天人合一的境界，他就是神圣。在中国文化的语境中，无论是圣人，还是神、佛，就其本义而言，乃是人性所能达到的一种境界，而不是什么神秘莫测、高不可攀的救世主。正如孟子所说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）所谓的善、信（真）、美、大、圣、神，不过是精神的不同境界而已，而且每个人都可以通过修行而达到。人之可贵正源于此。人在本性上不必崇拜任何偶像，那些古圣先贤只是给我们树立了一个榜样，指明了一个方向，而最终的成就还是要靠自己的身体力行。

这样，中国文化就打破了凡圣之间、人神之间的绝对界限，也抹平了世俗与宗教、此岸与彼岸、出世与入世之间的裂痕。人可以也应该去追求神圣和不朽，却不一定要去出家或隐居，因为对于真正的修行人来讲，处处是道场，时时在修行，事事都可以成为修心养性、领悟宇宙人生真理的契机。这就是《中庸》所说的“道不可须臾离”，老子讲的“和光同尘”、“被褐怀玉”，也是禅宗所谓的“不离世间觉”、“平常心是道”。这就赋予了日常生活以神圣的意义与诗意的光辉。每一个人，无论他多么卑微和贫贱，都可以过一种有尊严有意义的生活，都可以生活在庄严、安详与平和之中。处于什么样的位置做什么样的事并不重要，重要的是以什么样的“心”去做人做事。这就是前面所讲的本体、工夫与境界的圆融或“惟精惟一”。体现在现实中，就是要人过一种自觉、自在、完整的生活，而不应把神圣、超越或终极关怀与日常生活割裂开来。

所以，中国文化推崇神圣却不盲目崇拜鬼神，包含宗教精神却不执着于信仰的形式。所谓的鬼神，即使有也是不究竟的，人可以通过修行而达到与其相通甚至超越其上的境界。《易·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”《中庸》也期许人可以达到“赞天地之化育，与天地参”的境界。这既超越了各种宗教与意识形态之间的冲突，也打破了人与神之间的隔膜，化解了宗教教条可能给信众带来的恐惧与压抑。在多元文化交汇、因工具理性膨胀而面临精神危机的今天，中国文化不但因此而凸显出其在重建精神家园、拯救世道人心方面的价值，而且超越了宗教文化和意识形态之间的对立冲突。

这是一个物质丰裕、科技发达的时代，同时也是一个矛盾和冲突交织的时代。这些冲突集中表现在这样几个方面：一是人与自然的冲突，如人类无节制地向自然索取所带来的生态失衡、资源枯竭、气候灾变等；二是不同的宗教信仰与文化之间的冲突，随着世界一体化、文化交流的推进，它已经成为越来越多的国际冲突和地区战争的根源；三是宗教与科学、信仰与理性、神圣与世俗之间的冲突。在现代社会，这种冲突表面上似乎得以缓和，但从脱离传统宗教的人数越来越多、信仰萎缩和精神危机的蔓延这样的事实来看，此种冲突似有泛化和加深之势；四是社会个体之间的竞争与冲突愈演愈烈；五是个体的自我冲突、身心紧张，以及由此带来的人性异化和精神心理问题的高发态势。

这些冲突是彼此助推的，而其背后总的文化根源则是现代社会对物质主义和个人主义的过分张扬，以及由此所导致的人类精神家园的荒废。市场机制唤醒和激发人们对“物”的欲望，科学技术则提供了各种满足物欲的手段。深入分析不难发现，科学技术与市场机制作为现代社会发展的强大杠杆，其存在的逻辑基础就是物质主义与个人主义。因此，现代社会的一个基本特征是见物不见人、重外不重内、工具理性消解价值理性。这必然导致对“心”或精神性的漠视，对本源或存在完整性的遗忘。加之传统宗教与人文精神的失落，最终导致人类精神家园的残破，精神流浪、无家可归，神圣感、意义感、敬畏感和归属感沦丧。这是导致现代社会各种冲突与危机的重要原因，也是现代主流文化与中国传统文化的根本差异。从这个意义上讲，中国文化在应对现代社会的各种挑战尤其是在重建人类精神家园的过程中理应发挥更大的作用。

如前所述，中国文化是一种强调一体性或完整性的文化，无论是“天人合一”，还是此岸与彼岸的圆融，都折射出中国文化的一个基本理念：这个世界在其最深刻的根源处是完整一体的。这既是可以亲证的宇宙人生真相，也是所有价值、道德和人生幸福的源头，真善美圣在这里相遇。这是智慧的领域，是一条内在超越的道路，而且注定要自己走完，没有任何神明、权威可以依赖。这样，中国文化因其对偶像崇拜和“一神教”意识的淡化，就避免了独断与僵化，进而可以超越宗教与文化之间的对立。其实，无论是历史上佛教等外来文化在中国的传播与本土化过程，还是当前中国文化对其他文化的接纳与消化，都显示出中国文化的巨大包容性与开放性。这也是中国文化能绵延至今的重要原因。另外，由于中国文化对善、美和神圣超越性的追求是建立在“真”的基础，所以其与现代科学之间也存在着内在的相通之处。事实上，现代心理学、物理学、医学等都在中国传统文化里面找到了可资借鉴的思想资源。在当代心理学的所谓“四大势力”中，有三个流派即精神分析、人本主义以及超个人心理学都明显地带有东方文化的烙印，中国因此而被心理学界誉为“世界心理学的第一故乡”。美国物理学家卡普拉在深入研究后则认定：“东方神秘主义提供了一个协调一致和尽善尽美的哲学框架，它能容纳物理学领域最先进的理论。”[美]F·卡普拉：《物理学之道——近代物理学与东方神秘主义》，朱润生译，北京出版社，1999年，第3页。事实上，现代科学的许多最新进展及研究结论都与中国文化不谋而合。而与此同时，随着禅修、静坐之类的方法在身心健康和潜能开发等方面的价值被科学证实，越来越多的西方人开始关注和践行东方文化。

作者单位：彭鹏，西北大学哲学与社会学学院；吴照峰，西安政治学院哲学教研室

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