经学与桐城派散文理论

吴建民

(江苏师范大学文学院，江苏徐州 221116)

桐城派作为古代文学史上规模最大、延续时间最长的文学流派，最突出的成果和贡献并不在于散文作品的创作，而在于散文理论的建构。因为此派并没有像唐宋八大家那样为后人留下大量脍炙人口的散文精品，而是在散文理论的创建上取得了显赫的成就，提出了一系列重要的理论观点，为古代散文理论的发展建构作出了巨大贡献。从此派创始人方苞、刘大櫆、姚鼐到此派后学方东树、曾国藩、吴汝纶等人，其散文理论一直在不断地发展变化，这在文论史和文学史上都是罕见的。值得注意的是，桐城派散文理论的创立、建构及发展虽然是由多元因素所导致，但经学是其中最重要的因素之一。研究此派散文理论不可脱离经学，二者的密切关系可以从三个方面理解。

一、经学信仰与桐城派散文理论之思想基础

桐城文派之所以能够几乎绵延整个清代而薪火承传，与几代作家共同的经学信仰分不开。这种共同的经学信仰就是“宋学”。此处所说“宋学”，是指以程朱理学为核心的宋代经学。程朱理学是前后几代桐城派作家散文创作和理论观点的指导思想，自此派创始人方苞至最后一位代表人物吴汝纶，对古文的论述都是强调以程朱理学为本。因而，这种经学信仰构成了此派散文理论的思想基础。

桐城派一方面以弘扬儒家道统为己任，另一方面又以弘扬唐宋八大家以来的文统为己任，这种强烈的历史责任感必然使桐城派将“道统”与“文统”集于一身。方苞“学行继程朱之后，文章介韩欧之间”［1］的人生观与文学观最早体现了桐城派的这种历史责任感。“学行继程朱”的立身原则，也必然将程朱理学作为立文的基本指导思想。方苞的这种价值取向原则实际上确立了桐城派的思想传统。“学行”之所以要“继程朱”，因为在方苞看来程朱理学是孔孟之后最神圣的思想与学问。他在《与李刚主书》中云:“孔、孟以后，心与天地相似而足称斯言者，舍程、朱而谁与?若毁其道，是谓戕天地之心，其为天之所不祜，决矣。”对孔孟之道、程朱之学的崇敬之情溢于言表，并且认为孔孟道统赖程朱而弘扬光大。因而，文章推崇韩欧，在“学行”方面必须以程朱为依归，程朱理学也就成为方苞散文理论的思想基础。

方苞的这种观念对桐城派作家而言具有思想“定格”之意义。姚鼐率先承奉这一宗旨，其立身和论文皆以程朱理学为本，但他的处境与方苞已有很大的不同。姚鼐活动于乾嘉时期，正值汉学隆盛。虽然他一度曾任四库纂修官，但由于四库馆臣多为汉学家，以程朱理学为依归的姚鼐，其处境如孤鸿入鹤群，其艰难之状难以言表，所以不到二年便不得不愤然引退。他在与侄孙姚莹的信中倾吐了真实的心情，《与石甫侄孙》云:“吾孤立于世，与今日所云汉学诸贤异趣。”对汉学极度不满而又无奈，其悲伤非常深沉，但对程朱理学的崇敬与信奉又是坚定不移的。在桐城三祖中，惟刘大櫆对程朱理学议论不多，原因主要在于他虽积极进取且才高志大却又郁郁不得志，蹭蹬于仕途而只能以道家思想消解心中的悲慨情绪。方东树(字“植之”)作为桐城派承前启后的重要人物，固守程朱理学的立场坚定不移。方宗诚《桐城文录序》对他评价云:“桐城之文，自植之先生后，学者多务为穷理之学。”实际上方东树的“穷理之学”与诗文理论都很重要。他在经学研究方面著《汉学商兑》，在诗文理论方面著《昭昧詹言》。著《汉学商兑》之目的就是反对汉学。他在《汉学商兑序例》中痛斥汉学，云:“名为治经，实足乱经;名为卫道，实则畔道。”之所以这样痛恨汉学，因为他认为汉学考据“专与宋儒为水火”。可以说，方东树是桐城派中为捍卫宋学、维护程朱而与汉学展开顽强斗争的最勇猛悍将。出于对程朱理学的维护而展开对汉学的批判，这种经学立场使方东树的古文理论必然以程朱理学为思想基础，因为以文卫道是桐城派的家法与传统。梅曾亮与方东树同为姚鼐嫡传弟子，为姚门四杰。王先谦《续古文辞类纂序》中将他与曾国藩并列，认为“惜抱遗绪，赖以不坠”，足见梅曾亮、曾国藩二人在桐城文派发展史上的贡献。梅曾亮的经学立场仍是信奉程朱理学而坚定不移。曾国藩是桐城派发展史上的一位中坚人物，胡适《五十年来中国之文学》说他是“桐城派古文的中兴大将”。在经学立场方面，曾国藩在《复颖州府夏教授书》中表明自己的态度是“一宗宋儒，不废汉学”。实际上曾国藩的经学态度经历了由坚守宋学否定汉学到宋汉兼采的过程。曾国藩早年受姚鼐的影响，他在《圣哲画像记》中说:“国藩之粗解文章，由姚先生启之也。”曾国藩不但在文章方面受姚鼐“启之”，而且思想方面的“一宗宋儒”也与姚鼐相一致。但至道光末年，他对汉学的态度发生了很大的变化，在《谕纪泽》信中对儿子说:“余于道光末年，始好高邮王氏父子之说。”在宗宋学的同时，又“不废汉学”。曾国藩的这种观点影响了桐城派后期人物，桐城派后期支撑门面的人物主要是曾国藩的弟子张裕钊、吴汝纶、薛福成等人。他们的经学立场仍是以程朱理学为依归。但是，由于时代的变化特别是西学的大量涌入而使经学领域的汉宋之争趋于缓和平静，加之曾国藩的影响，桐城殿军们在恪守程朱理学这一桐城传统家法的同时，又能对汉学持以兼采的态度。

几代桐城文人之所以对程朱理学一贯坚守，虽有在政治上与清廷相附和之嫌，但更重要的原因还在于桐城派的古文理念是以清真雅正之文载孔孟程朱之道。以程朱理学为依归一方面使此派在“道统”上立于纯正，另一方面也为其古文理论及古文创作找到了一个可信赖的指导思想。桐城文人以程朱理学为本，着眼点在于士大夫以天下为己任的救世精神，所以桐城作家多为德行清廉品节高尚的封建文人，立身谨重，政治清廉，以儒家道统自任，注重经世致用，立功于国，泽恩于民。方苞为官虽没有大作为，但能够尽量践行儒家的思想德行规范，“惟期分国之忧，除民之患［2］。刘大櫆终生潦倒，教书为业。姚鼐从四库馆臣退出，教书于民间书院，传承儒家之道。姚门弟子方东树、管同、刘开等人虽有立德立功泽恩斯民之志，但终生不得重用，空怀儒家以天下为己任之入世精神，难以落实到切实的行动中，只能驰骋于笔墨纸砚。姚莹虽在事功上有所作为，在台湾积极抗击英国侵略者，率领军民数次击退侵略者，但却受“冒功”之诬而下狱。梅曾亮官至户部郎中，《答王云鹏书》载他“居京师二十年，静观人事”，最后还是选择其师的辞官引退之路，主讲于民间书院。从桐城人物的经历行事看，经学信仰在他们身上体现出一种有为于世的积极精神，这种信仰渗透于散文理论，则成为立论的思想基础，从而直接影响了他们一系列古文观点的提出。

二、经学影响与桐城古文观点的提出

以经学为本而提出古文理论是桐城派文论的一个显著特点。这种特点在方苞、姚鼐、曾国藩等人的古文理论上体现得最为突出。

方苞最著名的古文观点就是“义法”说，这一学说“也是桐城派文论体系的最坚固的理论基石”，因为“该派的不少理论见解即由此生发”［3］。而“义法”说的思想根源即在经学。他在《又书货殖传后》云:

《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义即《易》之所谓“言有物”也，法即《易》之所谓“言有序”也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。

方苞此论简明清晰地阐释了“义法”说的渊源出处、内涵本义及“义”与“法”的相互关系。此论表明，“义法”的思想渊源是《春秋》，而最早发现者是司马迁。可见“义法”说的生成不但渊源深远，而且具有神圣性、权威性。之后“深于文”的作家其作品都具备“义法”之特点，这说明“义法”对后世作家作品产生了深刻影响，具有切实的应用性。“义”与“法”的内涵分别是“言有物”与“言有序”，这种思想内涵亦源于经学元典，二者的关系是“义以为经而法纬之”，主次关系明确具体，相互依存不可分离，二者结合从而构成“成体之文”。

“义法”说之所能成为“桐城派文论体系的最坚固的理论基石”，因为此说抓住了文章构成的最基本的两个要素，即内容与形式，并阐释了二者的辩证关系。“义”即文章的思想内容，“法”即文章的形式构成因素，包括文章的结构布局、体制要求等。“义”具体表现为“言有物”，也就是要求文章要有实实在在的思想内容。当然所言之“物”必须符合儒家的思想规范，方苞在《答申谦居书》中对“言有物”的思想内容作了具体规定，云:“古文则本经术而依于事物之理，非中有所得不可以为伪。”“本经术”类似《毛诗序》所说“止乎礼义”，强调“经术”是立文之本;“中有所得不可以为伪”类似《乐记》所说“和顺积中而英华外发，惟乐不可以为伪”［4］，强调古文写作必须情思真诚。这种规定完全符合经学的思想精神。“义以为经”是说内容为文章之根本，“法纬之”说明“法”虽然属于第二位，但又不可或缺，否则就没有“成体之文”。“法”因“义”而立，“义”因“法”而成，二者相辅相成。“法”具体表现为“言有序”，言之有序，结构合理，材料安排有条不紊。“言之工而为流俗所不弃”［5］说明了“法”的重要性，文章要“为流俗所不弃”，就必须讲究“法”。

“义法”说是对文章的构成元素进行具体分析，也就是把“成体之文”剖分为两个构成元素，进而研究二元素的特点、要求及相互关系。这种剖分解析又是从经学和文章学的两个角度展开的，从经学角度看，文章之“义”要“本经术”，文章之“法”以《六经》为最高范本。所以，不管是“义”还是“法”，都本于经典，因而具有极高的权威性和神圣性。从文章学角度看，“义法”说本是一个文章学范畴，是对文章构成元素的量化分析，对于文章写作及文章研究都有指导作用。这种分析上承传统文论的“文道”关系论，下启姚鼐的“三相济”说及曾国藩的“义理”、“考据”、“辞章”、“经济”四因素说，因而有学者对“义法”说给予这样的评价:“义法说是桐城派古文理论体系的基础和柱石，这一古文理念的提出，实际上可以视为自韩愈以来就一直为古文学家和经学家共同关注的‘道’与‘文’的关系这一命题在清代的延续，其最终的目的仍然是要实现文章之学与儒者之学或者说文统与道统的有机统一。”［6］此评确为切当。

在《古文约选序例》中，方苞为了给学习古文者找到一条把握义法的路径，细致地梳理了古文义法的源流支脉及学习书目，云:“盖古文所从来远矣，《六经》、《语》、《孟》，其根源也。得其支流，而义法最精者，莫如《左传》、《史记》……其次《公羊》、《谷梁传》、《国语》、《国策》……学者必览其全，而后可取精焉。惟两汉书疏及唐、宋八家之文，篇各一事，可择其尤。而所取必至约，然后义法之情可见。”又云:“《易》、《诗》、《书》、《春秋》及《四书》，一字不可增减，文之极则也。”在方苞看来，按此源流支脉阅读下来，更可掌握“义法之情”。此论典型地体现了以经学为本的古文观念。

姚鼐的古文观同样与经学密切相关，其古文理论主要包括“义理”、“考据”、“辞章”“三相济”说和“神理气味格律声色”说及“阳刚”、“阴柔”之美说。“神理气味格律声色”说受方苞“义法”说和刘大櫆“神气、音节、字句”说的影响，是对“义法”说的细化和展开，也是对“神气、音节、字句”说的深化，体现了桐城家法的一脉相承。其中“三相济”说和“阳刚”、“阴柔”说则与经学直接相关。

姚鼐“三相济”说的提出一方面受方苞“义法”说的影响，“义理”、“辞章”大体与方苞的“义法”相当。另一方面与乾嘉时期经学领域的汉宋学斗争的展开相关，“考据”融入文章学，深受乾嘉时期汉学考据风气的影响。姚鼐在《述庵文钞序》提出“三相济”说，云:

余尝论学问之事，有三端焉，曰:义理也，考证也，文章也。是三者，苟善用之，则皆足以相济;苟不善用之，则或至于相害。今夫博学强识而善言德行者，固文之贵也;寡闻而浅识者，固文之陋也。然而世有言义理之过者，其辞芜杂俚近，如语录而不文;为考证之过者，至繁碎缴绕，而语不可了当。以为文之至美，而反以为病者，何哉?其故由于自喜之太过，而智昧于所当择也。夫天之生才，虽美不能无偏，故以能兼长者为贵。而兼之中犹有害焉，岂非能尽其天之所与之量，而不以才自蔽者为难得与?

又在《复秦小岘书》中说:

鼐尝谓天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。一涂之中，歧分而为众家，遂至于百十家。同一家矣，而人之才性偏胜，所取之径域，又有能有不能焉。凡执其所能为，而呲其所不为者，皆陋也，必兼收之乃足为善。

姚鼐认为，“义理”、“考据”、“文章”是“学问”的三个组成部分，也是三种学问，即“义理”之学、“考据”之学和“文章”之学。“义理”之学可谓宋学，“考据”之学可谓汉学，“文章”之学可谓古文之学。从狭义角度看，“义理”、“考据”、“文章”三者都可视为古文之学:“义理”为古文之内容材料，类似方苞“义法”之“义”;“文章”为古文之修辞方法，类似“义法”之“法”;“考据”是要求“义理”要有实证精神，使“义理”免于空疏虚浮，保障“文章”不流于浅陋浮泛。姚鼐要求三者必须合理配合，才能“足以相济”，否则就会“相害”。“言义理之过”和“为考证之过”都不能“相济”，而只能“相害”于文章。三者又以“义理”为主干，“文章”修辞表现义理并依附于义理，再以“考证”的实证精神为基础，这样就能达到“文之至美”。

从经学的角度看，“三相济”说既批评了宋学家“言义理”的“辞芜杂俚近，如语录而不文”，又批评了汉学家的“繁碎缴绕，而语不可了当”，体现了纠偏补弊的合理性，又有折中调和汉宋对立的意味，当然也包含着对汉学的妥协。从古文理论角度看，“三相济”说立足于古文家的立场，强调文章之“至美”，批评了汉学家和宋学家轻视文章之美的偏见。从方法论角度看，“三相济”说受方苞“义理”说理路的影响十分明显，也是把文章剖分成具体元素进行量化分析，“义理”与“文章”是对“义法”的深入展开。

姚鼐的“阳刚”、“阴柔”之美论，是文学批评史上著名的审美风格理论。他在《复鲁絜非书》中云:

鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也。惟圣人之言，统二气之会而弗偏。然而《易》、《诗》、《书》、《论语》所载，亦间有可以刚柔分矣。值其时其人，告语之体各有宜也。自诸子而降，其为文无弗有偏者。其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥;其光也，如杲日，如火，如金鏐铁;其于人也，如冯高视远，如君而朝万众，如鼓万勇而战之。其得于阴者与柔之至美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓;其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，暖乎其如有喜，愀乎其如悲。观其文，讽其音，则为文者之性情形状，举以殊焉。

且夫阴阳刚柔，其本二端，造物者糅，而气有多寡进绌，则品次亿万，以至于不可穷，万物生焉。故曰:“一阴一阳之为道”。夫文之多变，亦若是已。糅而偏胜可也，偏胜之极，一有一绝无，与夫刚不足为刚，柔不足为柔者，皆不可以言文。

姚鼐把文章之美剖分为阳刚与阴柔两大类型，并从《周易》阴阳之道的哲学角度进行阐释。从宏观方面看，文学风格基本可以用阳刚和阴柔两大类型来概括，大多数风格形态基本可以归为这两种类型。姚鼐之前，文论家也多有论述，只是他们未能像姚鼐这样论述得如此透彻明晰深入。姚鼐以《周易》以来的阴阳学说为思想基础，认为阴阳乃天地之道，宇宙之本，而文学又是天地之精英，其生成发展亦离不开阴阳变化的宇宙规律。文学的形式之美、风格之美，不过是阴阳之道的显现。从阴阳变化的宇宙规律出发，姚鼐得出了阳刚与阴柔是文学风格的基本类型这一美学结论，并用大量生动形象的比喻，形象地描述了阳刚与阴柔风格的审美特征。阳刚风格其险奇如霆如电，其劲健如长风出谷，其峭拔如崇山峻崖;阴柔风格其绚丽如云如霞，其幽深如山林曲涧，其冲淡如沦如漾。姚鼐以阴阳刚柔概括文学风格的基本类型，并没有把风格形态的丰富性、多样性简单化。他认为，阳刚与阴柔，其本二端，二者又可杂糅交合，从而“品次亿万，以至于不可穷”，能产生出丰富多彩“不可穷”的风格形态。姚鼐把《周易》宇宙万物的生成规律运用于文学风格创造，从而得出了风格之形态多彩无穷这样的美学结论。姚鼐还认为，得阴阳二气而生的人，其气质性格的阴阳刚柔也各有偏胜。纯阴、纯阳、纯刚、纯柔的人是不存在的。因而，由人所创造的文学风格也是或刚雄劲健，或温柔徐婉，各有所偏，纯阳刚或纯阴柔的风格也是不存在的。“一有一绝无，与夫刚不足为刚，柔不足为柔者，皆不可以言文”。阳刚与阴柔不可绝对化，可以偏胜，但不可偏废。姚鼐的这种风格论在中国古代文论史上独树一帜，具有重要意义。而这一理论的思想根源仍是经学。

曾国藩作为“桐城派古文的中兴大将”，其经学立场是宗宋学而不废汉学。在文论方面，提出了义理、考据、词章、经济“四者缺一不可”的观点。他在《求阙斋日记类钞·问学》中说:

有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学。义理之学，即宋史所谓道学也，在孔门为德行之科。词章之学，在孔门为言语之科。经济之学，在孔门为政事之科。考据之学，即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科。此四者，缺一不可。

“义理”体现着圣人的道德思想，最为重要。“经济”作为“政事之科”，是经世致用的直接体现，并直接体现着文章的社会价值，并且曾国藩在政事立功方面又做得特别突出，因而他提倡“经济之学”，是自然之事。“义理”与“经济”既有主次之分，又是密切相关的，他在《致澄弟温弟沅弟季弟》的信中说:“义理之学最大，义理明则躬行有要，而经济有本。词章之学所以发挥义理者也。”“义理”与“经济”的关系是“体”与“用”的关系，他在《劝学篇·示直隶士子》中云:“义理与经济，初无两术之分，特其施功之序详于体而略于用耳。”体为本用为末，“义理”重于“经济”，是“经济”之本，但“经济”直接体现着“施功”，是“义理”在社会上的践行。对于古文而言，“义理”与“经济”都属于内容的范畴，又离不开“词章之学”的发挥。“词章”与“考据”是阐释义理达到经世致用的手段与工具。

从思想渊源的角度看，曾国藩“四者缺一不可”的观点受姚鼐“三相济”说的影响，是在“三相济”说的基础上加了“经济”一环。从经学角度看，曾国藩又把此四因素与孔门的德行、言语、政事、文学联系起来，从而赋予了此论高度的神圣性和权威性。这种古文观的立论立场仍是经学。

三、清代经学的变化与桐城派文论的发展走向

桐城派自始至终依归程朱理学，力图弘扬儒家道统，这种政治理念不但构成了此派文论的思想基础，而且使他们在议论古文问题时必然与经学紧紧捆绑在一起。因而，清代经学的消长变化也必然对此派的散文理论产生影响，从而导致桐城派文论的发展走势与经学领域的消长变化相一致。

清初，王学的空疏虚浮深为士林所厌，士林学者为矫正王学末流的空谈误国而提倡程朱理学，这种学术转向正好与官方的主张相合不悖，因为清廷在入主中原之初便尊程朱理学为治国安邦之本。方苞作为桐城派创始人，活动于清初，以程朱理学为依归的经学态度，与朝廷尊崇程朱理学的主张完全相一致。此时汉学尚未成气候，因而，在方苞的古文理论中看不到汉学考据的任何痕迹。桐城派初期古文理论的独尊程朱实际上也体现了清代初期经学潮流的发展走向。

到乾隆嘉庆时期情况发生了很大的变化，此时汉学大盛，相继出现戴震、纪晓岚、段玉裁、焦循等汉学大家，考据之风流行。经学领域的这种变化也引起了桐城派文论的变化，这种变化主要体现在姚鼐“三相济”说的提出上。姚鼐在提倡“义理”与“文章”的同时，特别加上了“考据”一条，此举充分体现了汉学考据之风对桐城派古文理论的深刻影响。姚鼐对“考据”的引入有两方面意义。一方面是通过对汉学考据合理成分的吸收，避免了宋学空疏虚浮的流弊，从而进一步丰富和完善了桐城派的古文理论，促进了此派散文理论的发展建构，其积极意义是显而易见的。另一方面，姚鼐此举也体现了桐城文派对汉学考据之风的妥协。乾嘉时期汉学极盛，主导经学潮流，提倡求实考证之风为士林所广泛接受，程朱理学大受冲击。面对考据潮流，姚鼐既要坚守桐城家法，强调“为时文之士，守一先生之说而失于隘者矣。博闻强识以助宋君子之所遗则可也，以将跨越宋君子则不可也”［7］。体现出维护宋学立场不可动摇的鲜明态度。但又不得不突破桐城家法，把汉学之考据引入古文理论中，尽管他与“汉学诸贤异趣”，而又不得不如此，其中的无奈之情是难以言说的。将汉学的考据引入桐城文论其深层原因是经学潮流使然。不管怎么说，桐城派古文理论发展到姚鼐，由于汉学的影响而发生了重大的变化。

至清代后期，随着社会政治状况的变化，汉学与宋学由尖锐对立而趋于和解平静。曾国藩顺应了经学领域的这种变化，一方面固守桐城传统家法，明确申明“一宗宋学”的坚定立场;另一方面又以积极开放的态度，明确提出“不废汉学”的经学主张，从而体现出汉宋兼顾的新观点。这种经学观也使其古文理论表现出对汉学的更多吸收与采纳，汉学注重实际功用，“四因素说”中的“考据”与“经济”都体现了汉学的这种理念。同姚鼐对考据的引入相比较，曾国藩无论在经学观还是古文观方面，对汉学的接受和靠拢都迈出了更大的一步。他提出的“义理、考据、经济、词章”四者不可缺一的古文理论，正是经学领域汉学与宋学由对立趋于和解所影响的结果。

虽然桐城文派的发展变化与经学息息相关，但此派作为文学史上最大的文学流派，最大的成就并不在于经学研究，而在于古文理论的创立和建构，所以此派在经学研究方面谈不上什么成就和贡献。由于此派自始至终都以弘扬儒家道统和古文文统为己任，坚定不移地站在宋学立场上，因而此派的起伏沿革始终与经学紧紧捆绑一起，此派古文理论的发展变化也就与清代经学的发展变化紧紧地联系在一起。由于此派自始至终固守程朱理学，因而与汉学考据不可避免地产生矛盾、对立。随着经学领域的变化，此派的古文理论相应地随之变化，实属正常。经学对桐城派及其古文理论的这种影响，在文学史和文论史上都是独一无二的，堪称经学影响古代文学流派及其理论生成变化的最典型范例。简括地说，清代经学的发展变化构成了桐城派古文理论发展变化的重要思想政治背景。所以，对桐城派及其古文理论的研究，不能离开经学。

［1］［2］［清］方苞:《方苞集》，上海古籍出版社，1983 年版，第906、154页。

［3］［5］贾文昭:《桐城派文论选》，中华书局，2008 年版，第 2、62页。

［4］［清］阮元校刻:《十三经注疏》下册，中华书局，1980年版，第1536页。

［6］刘再华:《近代经学与文学》，东方出版社，2004年版，第195页。

［7］［清］姚鼐:《惜抱轩诗文集》，上海古籍出版社，1992年版，第96页。