民国时期的文化论战与“国学”复兴

赵 林

文化论战与“西风”日盛

早在鸦片战争失利之后，主张“师夷长技”以图自强的洋务派领袖恭亲王奕訢与主张“以忠信为甲胄，礼义为干橹”的保守派代表大学士倭仁就引进西学问题展开了一场激烈的争论。自此以后，随着国门在西方列强的挤压下越开越大，中学(或国学)与西学之间的抵牾也愈演愈烈。西化派渐渐由办洋务而转向求维新，对于西方文化的学习也由器物层面深入到制度层面;守旧派却严守“夏夷之防”，一些极端顽固派(如徐桐等)甚至声称:“宁可亡国，不可变法。”面对二者之间越来越大的思想分歧，张之洞于1898年发表《劝学篇》，试图以一种“中体西用”的折衷观点来克服守旧派“因噎而废食”和维新派“多歧而亡羊”的弊端。然而，所谓“体”“用”之说，本身就已经包含了明显的价值取向，张之洞的基本态度由下文可见:

今欲强中国，存中学，则不得不讲西学。然不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣。……如中士而不通中学，此犹不知其姓之人，无辔之骑、无舵之舟，其西学愈深，其疾视中国亦愈甚，虽有博学多能之士，国家亦安得而用之哉。①

《劝学篇》发表后，受到朝廷的大力推崇，“不胫而遍于海内”，在朝野人士中产生了极大的影响。“中体西用”说也因此成为介于保守派和西化派之间的一条中庸之道，并在后世演变出多种形式。显而易见，张之洞所欲保全的“体”就是“孔门之政”和“孔门之学”，然而这些东西很快就在辛亥革命和新文化运动中被砸烂了。辛亥革命首先推翻了“孔门之政”，即奠立在封建等级秩序之上的君主制度，建立了民国。新文化运动又把批判的矛头从“孔门之政”转向了“孔门之学”，对儒家的伦常纲纪进行了猛烈抨击。在新文化运动中，陈独秀、胡适等西化派人士以西方的民主、自由和科学精神为武器，对康有为、辜鸿铭等保守派的尊孔复古和维护“国粹”的主张进行了猛烈抨击。但是这种激烈反传统的做法也引起了保守派人士的反击，酿成了名噪一时的东西方文化论战、科玄论战和中国文化出路论战。

早在1915年12月，陈独秀在《青年杂志》上发表《东西民族根本思想之差异》一文，强调东西洋民族在思想文化方面“若南北之不相并，水火之不相容也”。他认为，与以战争、个人、法治、实利为本位的西洋民族相比，以安息、家族、感情、虚文为本位的东洋民族(中国、印度等)养成了“卑劣无耻之根性”，其社会中充溢着“种种卑劣不法惨酷衰微之象”，人与人之间“黑幕潜张，而生机日促耳”②。此文发表后不久，一位精通西学的著名学者杜亚泉即以“伧父”为笔名，在其主编的《东方杂志》上连续发表了《静的文明与动的文明》、《战后东西文明之调和》、《迷乱的现代人心》等文章，认为东西方文明之间的差异“乃性质之异，而非程度之差”。与陈独秀欲以西洋文明取代东洋文明的偏激观点不同，杜亚泉主张东西方文明应该相互融通调和，“以彼之长，补我之短”。他对第一次世界大战期间西方国家暴露出来的强权主义、物欲主义等社会弊病进行了揭露，强调中国传统文化中的和平、中庸、仁义、均平等思想资源恰恰可以用来救治西方文明之弊。当今世界的救治之道，就在于用中国文明固有之“国是”来贯通、融合西方文明的各种思想主张。针对杜亚泉的“调和论”，陈独秀又于1918年7月15日在《新青年》上发表了《今日中国之政治问题》一文，明确地表示:“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的。……若是决计守旧，一切都应该采用中国的老法子，不必白费金钱派什么留学生，办什么学校，来研究西洋学问。若是决计革新，一切都应该采取西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”③

陈独秀的“取代论”与杜亚泉的“调和论”之争开启了东西方文化大论战的序幕，一时间，《新青年》和《东方杂志》形成了两个阵线分明的营垒。在《东方杂志》上发文主张调和东西文化、糅杂新旧事物的人士有章士钊、钱智修等，而站在新陈代谢的进化论立场上反对“调和论”的人士则有李大钊、蒋梦麟、常乃惪等人。在这些人中间，李大钊更是站在马克思主义的立场上，把新旧文化的更替与社会经济的发展联系起来。他高屋建瓴地指出，造成中国静的文明的“古代闭关自守的生活”已经被“现代的世界经济关系完全打破”，而欧洲的“动的文明”正是顺应这种“新经济势力”的必然结果。④

1920年，就在双方论战正酣之时，梁启超从欧洲考察归国，旋即发表了《欧游心影录》。他在该书中对第一次世界大战之后满目疮痍的欧洲社会状况感慨良多，并由此对中西文化的优劣利弊进行了重新反思。梁启超认为，东方文化的优势在于伦理道德，西方文化的优势在于科学技术，双方应该通过互补而更新。“拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”⑤他根据欧战的教训认定，西方近代的科学进步和物质文明最终造成了弱肉强食、道德沦丧的恶劣后果，它们并不能给人类带来真正的幸福。当偏重于科学和物质的西方文明已经走入死胡同时，唯有中国的儒家学说才能解西方文明于倒悬。这位曾经大力推崇和引进西方文化的启蒙先驱，此时却认为“西洋文明已经破产”，正眼巴巴地乞望东方文明伸出拯救之手。无独有偶，学坛新秀梁漱溟不久也发表了《东西文化及其哲学》一书，对西方文化、中国文化和印度文化进行了系统性的比较，认为三者的根本精神分别是“意欲向前要求”、“意欲自为调和持中”和“意欲反身向后要求”。梁漱溟承认，西方文化在征服自然、科学方法和社会民主等方面要优于中国文化，这是中国人必须向其学习的。但是西方人一味风驰电掣地向前追求，沉溺于外在的繁华却缺乏内在的底蕴，这一点恰恰是他们应该向中国文化学习的。梁漱溟在置于全书之后的自序中写道:“我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗?”⑥

梁启超、梁漱溟的观点赢得了传统文化维护者的热烈响应，同时也遭到西化派的猛烈反击。胡适、李石岑等人指责梁漱溟关于“三种不同路向”的观点是不顾历史事实的“闭眼瞎说”，强调西方、中国和印度实际上都在走同一条道路，只不过是速度之差和先后之别而已。西方文化在今天并不只是西方的路向，而且已经成为世界的共同路向。“现在全世界大通了，当初鞭策欧洲人的环境和问题现在又来鞭策我们了。将来中国和印度的科学化与民治化，是无可疑的。”⑦

东西方文化论战烽火未熄，科学与玄学论战硝烟又起。1923年2月14日，北京大学教授张君劢在清华发表题为《人生观》的讲演，认为时下人们推崇西方文化，不外乎学习西方先进的科学，然而“专注于向外”、体现为物质文明的科学再发达，也不能解决内在的精神文明问题，后者还必须仰赖于人生观。他宣称:“人生观问题之解决，决非科学所能为力……自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明;三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”⑧针对张君劢将科学与人生观相分离甚至相对立的观点，地质学家丁文江发表了《玄学与科学》一文，讥讽张君劢是“西洋的玄学鬼”与中国陆王心学阴魂的混杂产儿，指出科学的目的就在于要摒除个人的主观成见，追求人生共认的真理。因此，科学不仅是向外征服自然的有力武器，而且也是向内实现人生修养的最好工具。面对丁文江的反驳，张君劢又发表了《再论人生观与科学并答丁在君》一文，从玄学角度对中西文化的不同背景以及论战双方的理论渊源进行了论述，将双方的分歧归结为“汉宋之争”和“唯物唯心之争”，并且旗帜鲜明地表达了自己的宋明理学和唯心论立场。⑨

“科玄之争”一石激起千层浪，一批社会名流如梁启超、张东荪、林宰平、范寿康、胡适、王星拱、朱经农、吴稚晖、唐钺等纷纷撰文参与，或支持张君劢，或赞同丁文江，也有骑墙调和者。一番论辩下来，科学派明显占据上风，其对玄学派的批判犀利激烈、锋芒毕露。例如胡适就不无偏激地认为，中国人现时的人生观都是“做官发财的人生观”、“靠天吃饭的人生观”、“求神问卜的人生观”，这样的人生观还未曾与科学行见面礼，哪里配得上来排斥科学?⑩这些激进的批判言论赢得了广大知识分子和青年学生的热烈拥护。但是科学派的优势主要在于他们借助了新文化运动反传统的时尚风潮，而非由于其思想的深邃和理据的充分。后来陈独秀在总结这场论战的性质时，不仅深刻地批判了张君劢的玄学观和梁启超、范寿康等人的调和论，而且也指出丁文江等科学派的观点未免流于浅薄，未能说明“科学何以能支配人生观”。他站在马克思主义的唯物史观立场上，认为人生观问题说到底是由社会经济的发展状况决定的，而不是由个人的主观直觉或自由意志所决定。“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”（11）

东西方文化论战和“科玄论战”之后不久，中国思想界又爆发了关于中国文化出路的论战。1934年，陈序经出版了《中国文化的出路》一书。在书中，陈序经把关于中国文化出路的主张分为三派，即“复古派”、“折衷派”和“西洋派”，并明确表示“兄弟是特别主张第三派的，就是要中国文化彻底的西化”。他列举的理由有二:“(1)欧洲近代文化的确比我们进步得多。(2)西洋的现代文化，无论我们喜欢不喜欢，它是现世的趋势。”因此，“我们的结论，是救治目前中国的危亡，我们不得不要全盘西洋化。”（12）针对复古派和折衷派的文化主张，陈序经一一进行了驳斥。复古主义完全是逆历史潮流而动，只能是死路一条;至于折衷派的“中体西用”观点，在学理上本来就是说不通的:

中西学术，各有其体，而且各有其用。其用之所依，在于其体。体之所表，在于其用。而且有其体必有其用，有其用必赖其体。今欲以二种不同之体，及其不同之用，颠倒配置，是无异欲用目以觉嗅味，而用鼻以视物。（13）

陈序经的“全盘西化”主张很快就引起了不同观点者的反击，从而激发了轰动一时的“中国文化出路论战”。1935年1月10日，王新命、陶希圣、何炳松等十名教授联名发表了《中国本位的文化建设宣言》，明确表达了一种“不守旧，不盲从”的文化态度，反对“全盘西化”主张，提出了“坚持中国本位的文化建设”的基本宗旨和原则。该《宣言》强调，中国的文化建设既不应一味复古，也不应盲目西化，而应该立足于中国的具体国情和历史传统来建设本位文化。“中国是既要有自我的认识，也要有世界的眼光，既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心”，只有这样，才“使中国在文化的领域中能恢复过去的光荣，重新占着重要的位置，成为促进世界大同的一支最劲最强的生力军”。（14）

该宣言发表之后，很快就遭到了西化派的猛烈回击，双方又进行了你来我往的几轮论战。除了针锋相对的“全盘西化”论者陈序经、胡适和主张“中国本位文化建设”的十教授之外，大多数论战参与者都持一种温和的折衷观点。赞同或偏向于“中国本位文化”观点的有吴景超、陈石泉、常燕生、释太虚、张申府等人，主张温和西化论观点的有梁实秋、严既澄、张佛泉、张奚若、熊梦飞等人。事实上，与鸦片战争以来的那些死抱着名教伦常和“国粹”传统不放的遗老遗少相比，主张“中国本位文化”的十教授绝非泥古不化的保守主义者，而是主张“不守旧，不盲从”的开放态度的新派知识分子。他们的愿望是要在“砸烂孔家店”和“死心向西走”的激进氛围中拯救和捍卫遍体鳞伤的中国文化，使之不至于沦落殆尽。但是尽管如此，他们仍然被时人看作是守旧派。另一方面，陈序经、胡适等人的“全盘西化”道路也并未得到太多人的认同，较为普遍的观点倒是一种温和的西化姿态，即主张有选择地借鉴、学习西方文化中的精华和先进成分，同时也不离弃中国文化的深厚根基。这种情形表明，虽然在知识分子中间西化倾向仍然占据主流，但是对待中国文化的态度已不再像新文化运动时期那样偏激了。

在新文化运动以来的这几场中西文化大论战中，西化派的观点都占据了上风，这主要是因为对于当时受到启蒙思想影响的社会精英和知识分子来说，以民主、科学为标志的“西学”象征着进步与开化，而以孔孟之道为主干的“国学”则难脱落后与蒙昧之嫌。但是到了30年代中期关于中国文化出路的论战中，情况却发生了微妙的变化，本位文化派的主张开始得到越来越多人的理解和同情。由此可见，中西文化之争不仅是一个学理问题，而且也与当时中国人的生存处境直接相关。当处于贫穷落后状态中的国人急于想借鉴西方先进的器物、制度乃至文化以实现自我更新时，启蒙的要求就不断地强化着“西化”的主张;然而随着中国社会的殖民化程度日益加深，救亡的要求又开始重新激荡起国人心中根深蒂固的传统文化精神。正是在这种特定的文化背景之下，近世以来的中西文化之争呈现出云诡波谲的繁复景象。

“整理国故”与“国学”复兴

“九·一八”事变以后，随着中国殖民化程度的加深，保国保种的迫切性变得越来越突出，在此情形下，敝帚自珍的文化保守心态自然会日益高涨。那些先前极力主张西化的知识分子，也开始感受到一种“灵魂分裂”的痛苦折磨，他们一方面仍然向往西方的民主制度和科学精神，另一方面却在国事陵夷的屈辱心态下，对那些欺凌奴役中国人民的东洋、西洋列强产生了强烈的仇恨情绪，并转而对中国传统文化格外地珍惜和热衷起来。因此在抗日战争期间，“全盘西化”主张越来越受到爱国情绪的有力抵制，而“国学”复兴也一度成为民族图存自强的重要内涵，这种文化趋势推动了现代新儒家的崛起。

早在新文化运动中，当激进派人士大声疾呼要彻底颠覆孔孟之道时，他们不仅受到了守旧派的极力抵制，而且也随着运动本身的逐渐深化而发生了内部的思想分歧。像胡适、钱玄同这样的知识分子，原本是研究中国文化出身，出于对西方科学方法的推崇以及对袁世凯、张勋尊孔复辟活动的反感，才不无偏颇地主张与传统文化相决裂。但是在他们的骨子里，仍然对于中国文化有着难以斩断的依恋之情，因此在经历了一阵偏激的思想狂潮之后，又开始对中国文化进行冷静的重新审视。1919年11月，胡适发表《新思潮的意义》一文，提出了“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的文化建设新纲领。（15）他指出，“反传统”与“整理国故”是新文化人对待中国传统文化的两种相互补充的态度，人们不仅应该批判旧文化中的各种“胡说谬解”和“武断迷信”，而且也要从旧文化中寻出一个“真意义”和“真价值”，以此作为嫁接西方科学思想的根基。

胡适对待“国故”态度的这次温和转向，也是为了应对北京大学旧派学者刘师培、黄侃在1919年初成立国故社、创办《国故》月刊之举，旨在以一种全新的科学态度来整理国故，以回击旧派人士借“研究国故”、“保存国粹”之名来推行复古主义。他明确地表示:“若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度，科学的精神，去做一番整理国故的工夫。”（16）在稍后发表的一系列演讲和文章中，胡适还提出了“历史的观念”、“疑古的态度”、“系统的研究”等一套整理国故的科学方法。与胡适的主张相呼应，先前以激烈反传统而著称的钱玄同也承认，“前几年那种排斥孔教，排斥旧文学的态度狠应改变”，主张“用科学的精神”和“容纳的态度”来讲孔教及伦常，以“说明它们的真相”。（17）

胡适“整理国故”的主张很快就在新文化运动阵营中引起了不同反响，遭到了一些激进人士的质疑。周作人担忧整理国故的运动将会导致“国粹主义勃兴”的局面和“复古与排外”的倾向。（18）陈独秀嘲笑胡适的做法是“要在粪秽里寻找香水”，不仅白费气力，还会沾染上一身臭气，“自寻烦恼”;况且胡适要去研究的所谓“国学”(或“国故学”)，本来就是“含混糊涂不成一个名词”的伪观念（19）;吴稚晖更是不无偏激地认为，“这国故的臭东西”从来都是与“小老婆、吸鸦片”、“升官、发财”相依为命的，“国学大盛，政治无不腐败，因为孔、孟、老、墨便是春秋、战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年。”（20）

周作人的“杞忧”果然一语成谶。虽然胡适等人提倡“整理国故”的目的只是为了运用科学方法来对所谓“国学”进行去伪存真的研究，以便更加深刻地批判传统文化，但是这场运动一旦发轫，就不可遏制地向着复古的方向发展，最终酿成了“国粹主义勃兴”的后果。与胡适提倡的国学研究貌合而神离，旧派学者代表章太炎从1922年4月开始，在上海连续举行了十场国学讲座，对白话文运动进行猛烈抨击。在这些讲座中，章太炎也检讨了自己早年的反孔立场，立意重振旧学。他在1923年创刊的《华国月刊》中指责新文化派人士“稗贩泰西，忘其所自”，并宣称自己“志在甄明学术，发扬国光”。（21）由于章太炎的国学泰斗地位，他对新文化运动的批判极大地助长了复古主义的风气。与此相应，梁启超自从旅欧归国之后，也由推崇西学转向弘扬国学，应聘任清华国学研究院导师，潜心于中国学术研究，主张用中国祖宗圣贤的道德精神来超拔那些沉沦于物质文明破产状态中的西方人。此外，梅光迪、吴宓等海外归国学者也于1922年在南京创办了《学衡》杂志，旨在捍卫儒家思想，批判新文化运动，并且提出了“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知”的新十六字方针。吴宓后来对梅光迪在美国留学时立志重振中国传统文化的拳拳之心以及自己的感动之情回忆道:

梅君慷慨流涕，极言我中国文化之可宝贵，历代圣贤、儒者思想之高深，中国旧礼俗、旧制度之优点，今彼胡适等所言所行之可痛恨。昔伍员自诩“我能覆楚”，申包胥曰:“我必复之”。我辈今者但当勉为中国文化之申包胥而已，云云。宓十分感动，即表示:宓当勉力追随，愿效驰驱。（22）

与胡适“整理国故”以贬抑孔孟之道的用意相反（23），《学衡》派力图通过“整理旧学”来弘扬孔孟之道。吴宓、胡先骕等人把孔子、孟子与西方的柏拉图、亚里士多德相提并论，认为他们分别奠定了中西文明的道德学术根基。《学衡》派人士指责胡适的“科学方法”支离破碎、虚张声势，新派学者不学无术、信口雌黄，新文化运动“堕弃纲常、铲灭轨物”，致使世风日下，国将不国。《学衡》派虽然在文化上提倡复古，但是在政治上却反对君主制度，拥护共和政体，与康有为、严复等人的复古主义不可同日而语。他们力图把“孔门之学”与君主体制剥离开来，认为“孔教非君主专制之主因”，“中国最大之病根，非奉行孔子之教，实在不行孔子之教”（24）。他们对待西方文化的态度也不同于那些满清遗流，并不盲目排斥西学，只是反对“全盘西化”和自贱家珍，主张将国粹与西学相融会，以构建新文明。吴宓宣称:“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之、贯通之。……如是，则国粹不失，欧化亦成，所谓造成新文化，融合东西两大文明之奇功，或可企致。”（25）这种弘扬国粹而又兼容西学的立场，为新时代背景下的文化保守主义确定了基调，与新文化运动之前的复古主义已经是迥然而异了。

面对复古派人士的猛烈攻击，胡适本人也不得不反省“整理国故”主张的失策，将“整理国故”的基本宗旨从“再造文明”改变为在“烂纸堆”里“捉妖”和“打鬼”。（26）在1928年所写的《治学的方法与材料》一文中，胡适承认以前引导青年人去钻故纸堆是一条“死路”，惟有学习自然科学知识和技术才是“活路”。胡适对待中国文化的态度，也因此而再度转向偏激，甚至公然宣称自己是主张“全盘西化”的。（27）

然而，因“整理国故”倡导而兴起的“国学”研究热潮并没有由于胡适态度的转变而衰减，反倒随着中国现实处境的日益恶化而不断加温，由此催生了颇具声势的现代新儒家思潮。现代新儒家不仅在三四十年代形成了一种与逐渐低落的“全盘西化”主张分庭抗礼的新思潮，而且其思想余绪在20世纪末叶的中国思想界再度兴盛，至今仍然发挥着不可低估的文化影响。

促使现代新儒家兴起的主要因素，除了整理“国故”、研究“国学”所导致的复古倾向之外，还有一点就是对西方文化的失望和“科学万能”观念的破产。在后一方面，梁启超的《欧游心影录》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》发挥了重要作用。既然偏重于物质和科学的西方文明已经破产，那么执著于精神和道德的中国文明就愈显出独特的价值，正是这种幡然回首的文化心态促进了现代新儒家的产生。

如果说章太炎、梁启超等国学大师是现代新儒家的思想先驱，那么梁漱溟则堪称现代新儒家的文化旗手，他的《东西文化及其哲学》在对西方文明进行批判的同时，大力弘扬中国传统文化的价值，率先表达了现代新儒家的文化主张。与陈独秀、胡适等人建立在进化论基础上的文化一元演化观针锋相对，梁漱溟提出了“世界文化三期重现”的理论。他认为，希腊(西方)、中国、印度这三大文化的分野是由三种根本不同的人生态度或文化路向决定的。这三者之间并不存在孰好孰坏的问题，只有一个合宜不合宜的问题。以该理论为依据，梁漱溟立足于中国的现实状况，表明了他的文化主张:第一，“要排斥印度的态度，丝毫不能容留”，因为印度文化太过于超脱虚幻，不适合中国当时的国情;第二，“对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”，绝不能走“全盘西化”道路，而是将其拿过来置于中国文化的基底之上;第三，“批评的把中国原来态度重新拿出来”，在传统文化自我更新的基础上成功地融会西方文化成果。（28）在梁漱溟看来，中国文化的真正复兴就在于重新发掘和弘扬儒家的人生哲学:“明白的说，照我意思是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题……有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴?若真中国的文艺复兴，应当是中国自己人生态度的复兴。”（29）

这种弘扬儒学、融会西学的思想主张，构成了现代新儒家的基本立场。在国学复兴风气的影响下，从30年代开始，一些主张重振儒家文化传统的学者形成了一个松散的思想派别，即现代新儒家。在这个阵营中，先后集结了一批大名鼎鼎的学界人物，如梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、马一浮、张君劢、钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等等。他们一方面受新文化运动的影响，赞同由西方传入的科学、民主精神;另一方面则极力维护传统文化的砥柱地位，主张以自我更新的儒家文化为根基来嫁接西方文化的优秀成果。从精神实质上来看，现代新儒家仍然未能跳出“中体西用”之窠臼，只不过他们不同于张之洞等人那样把“中体”与“西用”机械地拼凑在一起，而是坚持体用一元、体用不二论，主张首先要重建中国文化之“体”，用中国文化的基本精神来统摄、涵容、改造和同化西方文化(包括西方文化的“体”和“用”)。他们对中国文化的重建工作主要表现在对宋明儒学、尤其是陆王心学的继承和弘扬之上。梁漱溟坦陈:“前贤所谓‘为往圣继绝学，为万世开太平’，此为我一生使命。”（30）他大力倡导复兴儒家文明，甚至身体力行，将儒家价值落实到乡村改革的实践活动中。熊十力致力于建立以“仁”为核心的心本体论，专注于儒家的君子之道、内圣之学，强调“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也”（31）。他以儒家天人合一、体用一源的思想为根据，立足于宋明心学，融会佛理，兼采西学，主张在调和中国、印度、西方三种思想的基础上，“为未来世界新文化植其根”。冯友兰虽然不同于梁、熊等人的陆王心学传统，而是更多地站在程朱理学立场上，并且深受西方维也纳学派的逻辑分析方法的熏陶，但是他的“新理学”仍然旨在从儒家思想资源中“重新建立形上学”和开掘出一套新的政治意识形态。他大力弘扬儒家的“杀身成仁”、“舍生取义”的大丈夫气节和“尽伦尽职”、“公而忘私”的崇高情怀，提倡超越“自然境界”和“功利境界”的“道德境界”和“天地境界”，试图从儒家的内圣之学中开出外王之道。贺麟努力将德国古典哲学与宋明理学融会贯通，主张以“化西”来取代“西化”，即“儒化西洋文化”、“华化西洋文化”，具体表现为“以西洋之哲学发挥儒家之理学”，“吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”，“领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教”。在《儒家思想的新开展》一文中(该文被看作是第一代现代新儒家的文化宣言)，贺麟写道:

民族的复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就会没有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。（32）

现代新儒家的发轫虽然可以追溯到20年代初期的整理国故运动，但是它的真正发展却是在国家危亡、民族自强精神高涨的抗战环境中。“现代新儒家的一条基本共识，就是认定近代中华民族的危机，实质上是文化的危机”;而他们的“根本鹄的”，就是要“为民族文化寻找一个‘安心立命’之处。即以‘极高明而道中庸’的传统方式，完成终极关怀的玄学重建，在此基地上建立一套价值体系，给民族生活提供一套精神准则;同时以‘内圣外王’之道，将道德践履扩充为政治操作，开出理想的政制与正义的社会结构，完成向现代民族的历史转变。”（33）正是怀着这种忧国忧民的士大夫情怀，冯友兰将1939～1946年间出版的六本著作(《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》)合称为“贞元六书”，取周易“贞下起元”之意，旨在寄托对中华民族文化复兴的期望。现代新儒家的其他思想家也纷纷表达了同样的忧患意识和自强不息精神。然而，在当时亟待行动的危殆境况中，这种诉诸个人的良知觉悟、由“内圣”开出“外王”的圣贤理想毕竟过于空泛高洁，尤其是对现实政治和大众文化的影响更为有限。因此，与主张走大众路线的马克思主义思潮相比，现代新儒家的历史命运就显得困顿蹇滞。在日后的社会变化中，两派同源于西方文化的政治主张马克思主义和自由主义分别在中国大陆和港台地区成为主流意识形态，而现代新儒家则两头不讨好，在中国大陆被视为封建主义的残渣余孽，几近销声匿迹;在港台地区也只能寄人篱下，举步维艰地传承儒家的精神血脉。

1958年初，现代新儒家的老将张君劢与后起之秀唐君毅、牟宗三、徐复观联名，在香港的保守派杂志《民主评论》上发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》。该宣言指出，自近代以来，中国文化虽然屡遭劫难，并且因病而生出“许多奇形怪状之赘疣”，但是它并没有如许多西方人和中国人所妄断的那样已然死去，而是仍然具有鲜活的生命力，且将在未来时代发扬光大。中国文化的精神生命就在于一脉相承的儒家道统之中，而自孔孟至宋明儒家的心性之学，“乃中国文化之神髓所在”。四位先生认为，虽然在科学与民主方面，现代中国不免在西方面前相形见绌，但是在中国传统文化中，早已孕育着“利用厚生”和“天下为公”的思想根基，从中同样可以开出现代科学与民主之花。西方文化虽然在当今时代领导着世界潮流，但是其片面推崇理知、对外扩张和妄自尊大的做法，导致了诸多弊病，因此应该虚心向中国文化学习“当下即是”之精神、“圆而神”之智慧、“温润恻怛”之情操、“有余不尽”之价值、“天下一家”之胸怀等等。而当今中国文化乃至世界文化发展的当务之急，乃是“立人极之学问”，并由此而“超化升进”，终至于成己成物、世界大同。（34）

四先生的《宣言》虽然充满了“为往圣继绝学”的道义精神，但是在自由主义风头正盛的台湾和深受西方文化影响的香港，却和者寥寥;至于在“清除一切封建流毒”的中国大陆，更是毫无反响。究其原因，除了其保守主义的价值取向在当时两大政治阵营对垒的时代背景下显得不合时宜之外，现代新儒家们对于如何由内圣之学开出外王之道，往往也是大而化之、语焉不详（35），并不能真正应对中国文化转型和重建的现实问题。肩负着兴灭继绝和弘扬大道的崇高理想，胸怀深沉的忧患之情和愤世之慨，却找不到一条可以实践的除弊解厄之道，这就是现代新儒家在一个迅猛变化的现实社会中所面临的尴尬处境。现代新儒家的这一弊端，尤其是与同时代的两个竞争对手自由主义和马克思主义相比，显得更加突出。

但是到了20世纪末叶，随着政治意识形态对立的消解和“冷战”时代的结束，全球范围内又出现了一股传统文化复兴的保守主义潮流。在此形势下，现代新儒家思想枯木逢春、生机迸发，在20世纪末、21世纪初再次拨动了国人的心弦，在中国文化领域激起了一场方兴未艾的“国学”热潮。（36）特别是随着中国经济的迅猛腾飞和综合国力的显著提升，中国文化建设的问题也日益显示出紧迫性。至此，梁漱溟先生所谓“第二路转向”(即从西方物质科学之路转向中国精神道德之路)似乎也变得越来越具有现实意义。用当今时髦的术语来说，这就是如何构建一种既符合世界潮流、又具有中国特色的当代文化的时代课题。

鸦片战争以后，国人对待西方文化的态度日益开放，从“以夏变夷”到“中体西用”，再到“中西会通”，最后竟至“全盘西化”。而另一方面，中国现实社会的剧烈变动则使传统文化或所谓“国学”经历了起落沉浮的诡谲命运，在文化启蒙的新潮中被弃若敝屣，在民族救亡的紧迫关头又被视为至宝。汤因比曾经说道:“每当一个民族，对自己的宗教失去信仰时，他们的文明就会屈从于来自内部的社会崩溃和来自外部的军事进攻。”（37）同理，在两种迥异的现实处境中，传统的宗教信仰和文化价值又会强劲地复兴:其一是在民族的生死存亡之际，其二则是在民族的迅猛崛起之时。近百年来中西文化之间的思想抵牾，与中国社会兴衰泰否的现实际遇紧密相关;而西学与“国学”的相互消长和彼此会通，则深刻地反映了中国在全球化潮流中的坎坷历程。

①张之洞:《劝学篇·循序第七》，上海书店出版社2002年版，第22～23页。

②陈独秀:《东西民族根本思想之差异》，任建树主编:《陈独秀著作选编》第一卷，上海人民出版社2010年版，第193～195页。

③陈独秀:《今日中国之政治问题》，任建树主编:《陈独秀著作选编》第一卷，上海人民出版社2010年版，第418～419页。

④参见李大钊《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，袁谦等编:《李大钊文集》(下册)，人民出版社1984年版，第184页。

⑤梁启超:《欧游心影录》，张品兴主编:《梁启超全集》第五册，北京出版社1999年版，第2986页。

⑥（28）（29）梁漱溟:《东西文化及其哲学》，商务印书馆2010年版，第240～241、221～223、234～235页。

⑦胡适:《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，欧阳哲生编:《胡适文集》第3册，北京大学出版社1998年版，第196页。

⑧张君劢、丁文江等:《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第38页。

⑨张君劢、丁文江等:《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第120页。后来(1928年)胡适在《几个反理学的思想家》一文中也把这场“科玄之争”解释为清代注重理据的汉学与空谈心性的宋学之间的思想抵牾的继续，是历史上理学与反理学的立场对垒的再现。他写道:“当日所谓‘科学与玄学’的争论其实只是理学与反理学的争论的再起。丁先生是科学家，走的是那条纯理智的格物致知的路。张先生推崇‘内心生活’，走的仍是那半宗教半玄学的理学的路。”欧阳哲生编:《胡适文集》第4册，北京大学出版社1998年版，第87页。

⑩胡适:《〈科学与人生观〉序》，参见葛懋春、李兴芝编《胡适哲学思想资料选》(上)，华东师范大学出版社1981年版，第285页。

（11）陈独秀:《〈科学与人生观〉序》，任建树主编:《陈独秀著作选编》第三卷，上海人民出版社2010年版，第146页。

（12）陈序经:《中国文化的出路》，中国人民大学出版社2004年版，第102～103、129页。

（13）陈序经:《中国文化的出路》，中国人民大学出版社2004年版，第40页。其实早在陈序经之前，严复就揭露了“中体西用”说在学理上的荒谬之处:“体用者，即一物而言之也。有牛之体则有负重之用;有马之体则有致远之用。未闻以牛为体以马为用者也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则两立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物，且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣。乌望言之而可行乎?”参见周振甫《严复思想述评》，中华书局1940年版，第82～83页。

（14）《中国本位的文化建设宣言》，原载《文化建设》月刊第1卷第4期，收录于《中国文化的生路:1935中西文化论战文萃》(电子书)，中国国际广播出版社2012年版，第18页。

（15）（16）胡适:《新思潮的意义》，欧阳哲生编:《胡适文集》第2册，北京大学出版社1998年版，第551、558页。

（17）钱玄同:《致周作人》(1922年4月8日)，转引自洪峻峰《思想启蒙与文化复兴——五四思想史论》，人民出版社2006年版，第395页。

（18）周作人:《谈虎集》，上海书店1987年影印版，第137页。

（19）陈独秀:《寸铁·国学》，任建树主编:《陈独秀著作选编》第三卷，上海人民出版社2010年版，第101～102页。

（20）吴稚晖:《箴洋八股化之理学(附注)》，转引自殷海光《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第322页。

（21）章太炎:《〈华国月刊〉发刊辞》，姜玢选编:《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第534、535页。

（22）吴学昭编:《吴宓自编年谱》，三联书店1995年版，第177页。

（23）胡适在阐述研究国学的方法时，特别提倡“平等的眼光”和“疑古的态度”，即主张打破独尊儒家、专注经学的研究传统，平等地对待诸子百家和经史子集。因此他“整理国故”的用意实在于通过学术研究来贬抑孔孟之道。

（24）柳诒徵:《论中国近世之病源》，《学衡》第三期，1922年3月。柳治徵认为，中国近世的病根“在满清之旗人，在鸦片之病夫，在污秽之官吏，在无赖之军人，在托名革命之盗贼，在附会民治之名流政客，以迨地痞流氓”，而这些人“皆不奉孔子之教”。

（25）吴宓:《论新文化运动》，《学衡》第四期，1922年4月。

（26）胡适:《整理国故与“打鬼”(给浩徐先生信)》，欧阳哲生编:《胡适文集》第4册，北京大学出版社1998年版，第117页。

（27）胡适1929年在英文版的《中国基督教年鉴》上发表了《中国的文化冲突》(The Culture Conflict in China)一文，文中首次使用了“wholesale westernization”(“全盘西化”)这个概念。后来他又在1935年3月发表于《独立评论》第142号上的《编辑后记》中明确宣称:“我是主张全盘西化的。”

（30）梁漱溟:《香港脱身寄宽恕两儿》，转引自姜义华等编《港台及海外学者论近代中国文化》，重庆出版社1987年版，第543页。

（31）熊十力:《新唯识论》，中华书局1985年版，第567页。

（32）贺麟:《儒家思想的新开展》，载贺麟《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第4～5页。

（33）许纪霖、陈达凯主编:《中国现代化史》第一卷(1800～1949)，上海三联书店1995年版，第557页。

（34）参见张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观《为中国文化敬告世界人士宣言》，载汤一介、杜维明主编《百年中国哲学经典:五十年代后卷(1949～1978)》，海天出版社1998年版。

（35）在这方面，牟宗三先生关于“良知坎陷”的观点即是一个典型例证。该观点主张通过良知的自我“坎陷”而“开出”科学和民主，但是至于如何“开出”，牟先生虽然使用了“曲通”、“逆成”之类的玄奥概念，却始终未能指出一条从道德主体中“转出”科学与民主的具体道路。诚如景海峰教授所指出的:“他的保内圣、开外王，作为理想，堪可奋斗，然其实现，就实在是太渺茫了。”景海峰:《新儒家与二十世纪中国思想》，中州古籍出版社2005年版，第268页。

（36）可参见关志坤、徐宏力《中国文化的自负、自卑与自觉》一文，载《齐鲁学刊》2011年第4期。

（37）汤因比、池田大作:《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，荀春生等译，国际文化出版公司1985年版，第364页。汤因比所说的“宗教”，指的是“对人生的态度”，即传统形成的文化价值系统，因此他把儒学称为“儒教”。