中华元典关键词的原创意蕴与现代价值*——基于词根性、坐标性和转义性的语义考察

李建中

中华元典关键词的原创意蕴与现代价值*
——基于词根性、坐标性和转义性的语义考察

李建中

中华元典关键词以“词根”的方式沉潜，以“坐标”的方式呈现，以“转义”的方式再生，既是轴心期华夏文明生生不息的语义根源，亦为中外文化和而不同的话语前提。因而，欲楬橥元典关键词的原创意蕴及现代价值，须从词根性、坐标性和转义性之考察开始。元典关键词之语义考察，一是以五经以及儒墨道法兵诸家文化元典为文本依据，诠释中华元典关键词的词根性(关键词的文化源起与辞源学释义)；二是以历史时空为经纬，厘定中华元典关键词的坐标性(关键词如何标识不同时代的文化观念，如何贯通不同时代的文化命脉)；三是以世界为视域，诠解中华元典关键词的转义性(关键词的赓续、新创以及语义再生等)。这种“原生—沿生—再生”的语义考察，可为推进中华元典研究提供新的观念、方法和入思路径。

元典关键词 词根性 坐标性 转义性

中华元典①是中国传统文化最早的宝库，中华元典关键词②则是宝库中的无价之宝。元典的创制者用“关键词”昭示他们对宇宙、社会和人生的观察与思考，元典的阐释者藉“关键词”赓续、传承、阐扬、新变中国文化。中华元典关键词是中国人的名号与实质，是中国人之所以为中国人的文化依据，是轴心期③中国文化生生不息、有古有今的语义根源。后轴心期历朝历代的文化，常常以“关键词”之重释的方式回到文化元典：如西汉董学之重释“天人”、魏晋玄学之重释“三玄”、唐代韩柳之重释“道”、宋代程朱之重释“理”、明代王学之重释“心”……作为21世纪的中国学者，我们既要站在现代文明和思想的理论高度，又要面对现代社会错综复杂的文化问题，以“关键词”的方式返回文化元典，整体系统、深刻辩证地重新阐释中华元典关键词，重新揭示中华元典关键词的原创意蕴和现代价值。

中华元典关键词，以“词根”的方式沉潜，以“坐标”的方式呈现，以“转义”的方式再生，既是轴心期华夏文明生生不息的语义根源，亦为中外文化和而不同的话语前提。因而，欲楬橥元典关键词的原创意蕴及现代价值，须从词根性、坐标性和转义性之考察开始。元典关键词之语义考察，一是以五经以及儒墨道法兵诸家文化元典为文本依据，诠释中华元典关键词的词根性(关键词的文化源起与辞源学释义)；二是以历史时空为经纬，厘定中华元典关键词的坐标性(关键词如何标识不同时代的文化观念，如何贯通不同时代的文化命脉)；三是以世界为视域，诠解中华元典关键词的转义性(关键词的赓续、新创以及语义再生等)。这种“原生—沿生—再生”的语义考察，可为推进中华元典研究提供新的观念、方法和入思路径。

汉语词根性

有一部名为《我的盛大希腊婚礼》的美国影片，讲述希腊侨民在美国的生活，其中一位希腊父亲逢人便说：你给我一个单词，英语、法语、德语、西班牙语都可以，我告诉你这个单词的希腊语词根。这段不乏喜剧意味的台词，道出一个不争的文化史事实：轴心时期的古希腊文明是西方文化的根柢之所在。从词源学的特定层面而论，西语的词根在古希腊，汉语的词根在先秦。中国文化关键词的“词根”深深地扎在先秦元典之中，如《周易》的“文”与“象”、《老子》的“道”与“德”、《庄子》的“言”与“意”、《礼记》的“乐”与“和”等等。这些单音节的词，在其所表述的特定领域之中，是最早的(本源)，也是最根本的(本原)，故可称为“元关键词”。凡与它相关的术语、范畴和命题，都以它为词根或者说从它的根基上生长出来。因此，就其“元生性”而言，它们既是先秦文化的关键词，又从源头上构成中华文化关键词的词根。

“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先”④，作为中国历史上最负盛名的文学理论家，刘勰的文学理论书写，是从追溯“文”的词根性开始的。“文”，既是《文心雕龙》最大的关键词，又是《文心雕龙》五十篇所有带“文”的术语、概念、范畴和命题的词根：诸如人文、天文、文明、文化、文德、文心，又如文章、文体、文象、文采、文风、文骨等。刘勰之论“文”，可归纳为两大内涵：一是文之道，二是文之体。若置换为当今文学基本原理的关键词，则前者相当于文学的本源和本质，后者相当于文学的内容和形式。而这两大义项的“文”，其词根性都在先秦元典即五经和诸子之中。

《文心雕龙》追原文之“道”，从天地的“玄黄色杂，方圆体分”讲起，“天玄地黄”出自《周易·坤卦·文言》，“天圆地方”出自《大戴礼记·曾子天圆篇》。刘勰接着讲，天以日月“垂丽天之象”，地以山川“铺理地之形”：前者出自《周易》离卦的《彖传》，后者出自《周易》的《系辞上》。刘勰由天地而“傍及万品”，自然界的万事万物都有自己的颜色和形体，所谓“动植皆文”，人为五行之秀、天地之心，岂能无文？而“天地之心”、“五行之秀”又出自《礼记·礼运篇》。人以自己的言辞来彰显道，正如天地万物以自己的色杂、体分来彰显道，这也就是文之“道”，或曰文学之本原和本质。刘勰从天地之“文”讲到人之“文”，无一处无来历，这“来历”便是包括《周易》和《礼记》在内的先秦元典。

就词根性而言，“文”还有更远的“来历”。《文心雕龙·原道》篇为追寻“文”之本，为揭示“文”之道，以“人文之元”为中心，论及三类“文”：第一类可称之为“人为之文”，准确地说，是处于人类文明滥觞期的人文创制，如八卦、九畴。第二类可称之为“神赐之文”，如河图、洛书。刘勰讲“河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴”，可见人为之文是神赐之文所孕育的，或者说人之为文须“取象乎河洛”。第三类是前面谈到的天地自然之文，如日月叠璧、山川焕绮，如龙凤呈瑞、虎豹凝姿，如云霞雕色、草木贲华，如林籁结响、泉石激韵……关于这一类“文”，刘勰谈得最多也最有诗意，因为天地自然之文不仅是人之为文“远取诸物”的对象，亦为刘勰揭示文之道的立论依据。三大类别的“文”，各有其形色，各有其声貌，各有其质地，各有其涵泳，而它们共有的也是最为基本的特征是，因其有形色而能被感知。这一共同特征从何而来？原其词根，来源于“文”之甲骨文释义：人之文身，或曰文身之文。

甲骨文的“文”，从武丁时期到帝辛时期，均有“文身”之义：“象正立之人形，胸部有刻画之纹饰，故以文身之纹为文。”⑤《礼记·王制》有“被发文身”，许慎《说文解字》有“文，错画也，象交文”，而甲骨文“文”字形胸前的纹身即为“交文”、“错画”。细读甲骨文的“文”，至少可见出三个层面的词根性。人类最早的“文”不仅是人为的，而且是描画于人的身体之上的，“人”与“文”整然一体，不可分离。此其一；“文”是人类最早的“刻画之纹饰”，或者说是远古人类所创造的文化的艺术的文本。此其二；作为人类最早的文化艺术创造，“文”的主要特征是可睹可观、可感可知，是人类感知觉的对象。此其三。而最后一点，正是“文”的基本特征。前文所说的“文”之三大类，人为之文、神赐之文和天地自然之文，其中神赐之文还可以说是人为的，因为神或神文归根结底还是人的创造；而天地自然之文则与人为之文完全无关。因此，这三类“文”，只有在第三个层面(可观可感)才是完全相通或相同的：天地自然之文的“垂象”和“铺形”自不待言，神赐之文是“龙图献体，龟书呈貌”，这两大类文的“象”、“形”、“体”、“貌”，与人为之文的“交文”、“错画”，其最初的源头在甲骨文“文”字的“以文身之纹为文”之中。

如果说，“文之道”是指人类以自己所创造的“文”来言说或呈现“道”；那么“文之体”则是这种言说或呈现的文本化。前者揭示文学的本源和本质，后者表述文学的内容和形式，二者都是以“文”为词根，其词根性有着共通之处。刘勰论“文之体”与他论“文之道”一样，也是无一处无来历，而最初的来历依然是先秦元典。《原道》篇“龙图献体”，事本古纬书《春秋纬》⑥；《征圣》篇“书契断决以象夬，文章昭晰以效离，明理以立体也”，取象《周易》“夬”“离”二卦；又“辞尚体要”，语出《尚书·毕命》，而“政化贵文”、“事迹贵文”、“修身贵文”云云，实谓不同内容不同种类的文体，以“贵文”为共同特征。《宗经》篇“文能宗经，体有六义”，不仅尊五经为后世文学“大体”(或曰“体制”)之楷模或圭臬，更是视五经为后世文学体裁(或曰“体类”)之本根和源起。《序志》篇重提“《周书》论辞，贵乎体要”，又感叹“去圣久远，文体解散”，这是站在先秦五经的立场，评骘后世文学之弊端。

在“文之体”的特定层面，“文”之词根性依然可以追溯至甲骨文“文”字形的“文身之纹”和“刻画之纹饰”。刘勰《文心雕龙·序志》篇，开篇解诠书名中的“雕龙”一语，称“古来文章，雕缛成体”，这里的“古来文章”，既包括先秦诸子，如孔子的“文以足言”，《老子》的“五千精妙”，《庄子》的“辩雕万物”；亦包括五经，所谓“五经之含文也”，所谓“圣贤书辞，总称‘文章’，非采而何”。非雕缛何能成体？无纹饰何能称文？所以《征圣》篇赞美圣人的“文体”是“含章之玉牒，秉文之金科”，而后人著文习体，“征之周孔，则文有师矣”。

《序志》篇开篇推崇“雕缛成体”，与后章批评“饰羽尚画，文绣鞶帨”，看似相悖，实则相关。黄侃《文心雕龙札记》论及二者的关系时说：“此与后章‘文绣鞶帨，离本弥甚’之说，似有差违，实则彦和之意，以为文章本贵修饰，特去甚去泰耳。全书皆此旨。”⑦在黄侃先生看来，“本贵修饰”与“去甚去泰”共同构成《文心雕龙》全书大旨；而就“文”这个关键词而言，二者均为其词根义之所在。“文章本贵修饰”自然是“文”的词根义，故“文”又可写作“纹”或“彣”；而文之修饰须“去甚去泰”，须恰到好处，也就是《尚书·毕命》说的“辞尚体要”，同样是“文”的词根义。我们看甲骨文的“文”字，那位正立之人，其胸前的纹身简洁明了，可谓“体要成辞(文)”。没有刻画之纹饰，不能称之为“文”；而多余的或过分的纹饰如文绣鞶帨如饰羽尚画，则背离了“文”之本旨：对“道”的言说和呈现。正是因为过度的文饰会遮蔽文对道的言说，刘勰才特别强调体要。

“文”的原型是“人”，所谓“象正立之人形”；“体”则是“人”本身，人的身体之总称。《说文·骨部》有“体，总十二属也”，段玉裁注称“十二属”为人体“首、身、手、足”所属的十二个部位。⑧在人体的特定部位纹饰刻画便成了“文”，因而“体”是“文”的载体，“文”是“体”的文化的艺术的呈现，是人类最早创造出来的有生命有人格有灵魂有美感的“文体”。这种生命化人格化的“文之体”，在《文心雕龙》中时时可见。《谐隐》篇有“体目文字”，周振甫《文心雕龙今译》释“体目”为“人身主要部分”⑨。《俪辞》篇有“造化赋形，支体必双”，“体植必双，辞动有配”，用人体四肢的对称之美喻指文学的对句艺术即俪辞之美。《附会》篇有“才量学文，宜正体制：必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”，将人体各部位与文体各部位一一相配。《时序》篇有“体貌英俊”，“体貌”用作动词，“谓加礼容而敬之”⑩，礼敬殷勤之面容，亦与人体相关。“文之体”，实乃“体之文”也。只有真正把握到“文”的词根性，方能明辨“文之体”，揭示“文之道”。

历史坐标性

《诗经·大雅·文王》有“周虽旧邦，其命维新”，“旧邦”代表文化传统，“新命”则指新的文化使命或传统文化的新发展。轴心期时代最有代表性的几种文化类型，如古希腊、古罗马、巴比伦、埃及、印度等，有旧邦而无新命；而后轴心期时代的文化强国，如美国，如欧洲的一些国家，有新命而无旧邦，至少是没有像西周那样古老的旧邦。轴心期各国文化，诚如冯友兰先生所言，“惟我国家，亘古亘今，亦新亦旧”。而中国传统文化的赓续、传承和新变，与元典关键词之词根性的生长密不可分。就文化关键词研究的特定层面而言，中国文化的生命力是通过元典关键词的生命力体现出来的。换言之，元典关键词强大旺盛的生命力，从观念和思想的深处激活了中国传统文化的生命力。源起于轴心时代、扎根于先秦元典的中华文化关键词，在其后漫长的演变历程中，以“词根”的方式沉潜，以“坐标”的方式呈现，既标举特定时空的文化观念，又接续前世与后代的文化命脉，从而成为不同历史时期的文化坐标。

《诗经·小雅·大东》有“周道如砥，其直如矢”，中国文化的发展之“道”，虽不似“周道”那样如砥如矢而是坎坷曲折，但毕竟从轴心期走到了21世纪。道之绵延，或短或长，总得有个路标；而中国文化之“道”，绵延几千年，历经无数个路段或曰时段，每一个时段都有特定的文化坐标，而文化坐标上所书写的，便是属于这个时代的文化关键词。比如“体”，在《诗》《礼》《易》以及《孟》《荀》等元典中，“体”意指身体之总属、主体之认知和与“用”相对的“本”。六朝创“体性”张扬生命风骨，三唐用“体貌”识鉴诗性品质，两宋有“文体”辨析文章种类，而清季以降则以“体用”应对中西文化冲突……一代有一代之“体”和之“所体”，不同时代以“体”为词根的关键词标识着特定时代的“体”和“所体”，而其根柢却在文化元典的“体”所先在铸成的生命本体、认知本体乃至哲学本体之中。由此可见，文化关键词的坐标性槃深柢固于词根性之中，并从词根性之中枝繁叶茂地生长出来。

从“词根”生长为“坐标”，这是文化关键词的发展之“道”；我们以“道”这个中国文化的元关键词为例，来讨论关键词的历史坐标性。“道”的本义很简单，也就是《说文解字》所说的“所行道也”，“一达谓之道”。“道”最早的词性既可名亦可动，故《诗经》既有“周道如砥”亦有“不可道也”。当“道”在先秦元典中由形而下的“所行道”抽象为形而上的“天之道”时，就成了各家各派不得不道的关键词。《庄子·天下篇》说“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”，可见儒家是用六经道自家的“道”，正如墨家用《墨子》道自家的“道”，道家用《老子》和《庄子》道自家的“道”，所谓各道其道，各名其名，各是其是，各非其非。

据《论语·里仁》，孔子说“朝闻道，夕死可矣”，足见“道”比个体生命更为重要。孔子又说“吾道一以贯之”，又可见“道”的恒长与永久；但这个“一以贯之”的“道”究竟何指？孔子自己没有说，而曾子解释为“忠恕”。然而，在不同的语境下，孔子的“道”又有不同的含义：或曰“仁”，或曰“义”，或曰“中庸”，或曰“孝悌”，或曰“方法”，或曰“技艺”……“道”在《论语》一书中出现60次，其释义已如此复杂；而在《孟子》一书中出现140次，其释义更加繁复，故司马谈《论六家要指》要说儒家“博而寡要”。至于道家的“道”，干脆是不可道也，亦即司马谈所言“其辞难知”。但换一个角度说，正是因为“道”在先秦五经及诸子文本中语义繁复，才使得它能够成为后世的文化坐标。作为中国文化的元关键词，“道”，正是因其“词根性”根柢槃深，其“坐标性”才可能枝叶峻茂。

《庄子·天下》篇有“道术”、“方术”之分，这种分别既是语义的也是历史的。就语义层面而言，道术是“无乎不在”，是“天地之纯”，明于“道”者集“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”于一身；而方术只是“百家众技”或曰“一方之术”，仅知晓一方之术者实乃“一曲之士”或者是“百家之学”中某家某派的“君子”，比明于道的天、神、至、圣之人差远了。就其历史即时序层面而论，是先有“古之道术”、“古人之大体”、“古之人其备乎”，后有“天下治方术者多矣”、“天下之人各为其所欲焉以自为方”。当“后世之学者”谙于“道”时，则“道术将为天下裂”。战国诸子百家，均为“道术”裂变之后的一方之术即“方术”，庄子一家亦不能例外，虽然他自己不太会承认。

“道术”的词根是“道”，就“道”这个关键词而论，其汉语词根性与历史坐标性之关联，亦发生在汉语语义与历史时序两个不同的层面。“道”在先秦元典中语义之繁复已如前述，甚至可以说，先秦元典中的“道”，其义项之多元，语用之复杂，词性转换之灵活，组词功能之强大，已足以胜任它将要在先秦之后所须承担的历史坐标性表达。仅就学术史的层面论，后元典时代，从两汉经学到魏晋玄学，从唐代三教合流到宋代儒学新生，从明代心学到清代朴学，从近代西学东渐到现代中西对撞，一直到当代的国学复兴，“道”关键词在不同历史时期的坐标性书写或当下诠释，均可以在先秦元典中寻找或发掘到各自所需要的语义的和思想的资源。

两汉经学的“道”，用作动词，是对先秦儒家经书的解说；用作名词，则是汉代经学家所诂训所传疏出来的先秦儒家经书的微言大义。如董仲舒的《春秋繁露》，既是繁露(细解细说)《春秋》，也是《春秋》之道的展开和诠解(即繁露)。当然，《春秋繁露》只有十之五六的篇幅道《春秋》(主要是《春秋公羊传》)之道，而余下的篇幅，或道《周易》的天地阴阳之道，或道《尚书·洪范》的五行五事之道，或道《三礼》的郊禘祭祀之道。

如果说，“道”作为两汉经学的文化坐标，其要义是“道(传疏)”五经之“道(经义)”；那么，到了魏晋玄学，其作为文化坐标的“道”，则演变为“道(清谈)”《老》《庄》《易》三玄之“道(有无本末)”。魏晋玄学的开创性也是代表性人物王弼，用他的《老子指略》、《老子道德经注》道老子之道，用《周易略例》、《周易注》道《周易》之道。王弼《老子指略》：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也……故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。”这是对先秦原始道家之“道”的再阐释。当然，王弼还有《论语释疑》，但他是用道家的“道”来道孔子的“道”，如王弼解释孔子的“志于道”：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”以道家的“无”说儒家的“道”，这是王弼也是魏晋玄学“道”的重要特征。刘勰讲“道沿圣以垂文”，两汉经学家心目中的“圣”无疑是孔子，而魏晋玄学家心目中的“圣”则是老庄。不同的时代，所宗所师之“圣”各不相同，故所尊所明之“道”亦各不相同。两汉经学与魏晋玄学，其文化坐标上都书写着一个“道”字，但“道”(用作名词)之内涵大异其旨，“道”(用作动词)之方式亦大异其趣。

到了唐代，作为文化坐标的“道”，宗教味道特浓：既是道教之道，亦为佛禅之道。初唐李氏父子，奉道教为国教；时至中唐，佛教势力愈来愈大，以至于韩愈要写《原道》来探求儒道之原，以排斥佛老之说。韩愈站在中唐回望先秦，他发现：正宗的儒家之道，由尧舜禹汤而文武周公，由孔子而孟子，孟轲之后，“道”不得其传焉。韩愈在这里做了两件事：一是为儒家的“道”建立谱系，而这个谱系的根之深、源之远，是佛老杨墨完全无法比拟的；二是从国计民生的层面，实实在在地讨论儒道之利国利民，佛老之害国害民。这两件事，奔同一个目标：在唐代的文化坐标上，重写重述重释“道”这个关键词。

宋型文化与唐型文化有诸多差异，就“道”而言，唐代以韩愈为代表的谱系重建者，是摒除“道”关键词中的佛老成分，而还原一个先王之道，一个博爱仁义之道。宋型文化的“道”当然也是儒家的，但宋代理学家的道既不排佛亦不斥老，而是引佛老入儒道以成新儒学。程颢程颐兄弟，同为新儒学，但二人对原始儒“道”的添加或曰新创各有侧重：程颢以“心”释“道”，开启了后来的陆王心学；程颐由“道”而推出“理”，以形成程朱理学。

说到宋代的文化坐标，我突然联想到北宋末年水泊梁山杏黄旗上的四个大字：替天行道。其实，宋江们的“道”既不是程朱理学的明德之道，亦非阳明心学的心性之道，而是与王学左派相关的百姓日用之道。这一点，我们从李贽的《容与堂本忠义水浒传序》可以读出。以李贽为代表的王学异端，用他的《焚书》、《藏书》以及《水浒》评点，在明代的文化坐标中，为“道”添加了极有思想性启蒙性的内涵：向上承接《周易》的忧患之道，向下开启清代三大思想家顾、黄、王的启蒙之道。

清季以降，作为文化坐标的“道”，有两个新的义项值得注意。一是以“道—器(技)”博弈应对外族进攻；二是以“道—logos”对谈应对中西文化冲突。鸦片战争之后，最早“开眼看世界”的中国知识分子已经痛苦地意识到：中国传统文化并不优于西方近代文化，甚至在某些方面还落后于“外夷”。于是，以魏源的“师夷长技以制夷”为口号，终于提出了学习西方的问题，从而在“器”和“技”(亦为“道”的义项之一)即物质及科学技术层面率先开启了中国文化的近代化历程。“道”的词根性之中，既可以是名词也可以是动词，这与希腊语的logos正好可以互译互释。钱锺书《管锥编》释《老子王弼注》的“道可道，非常道”，称“古希腊文‘道’(logos)兼‘理’(ratio)与‘言’(oratio)两义，可以相参”。由此可见，不同时代对元典关键词“道”的不同之“道”(言说)，标识着不同时代之文化的核心价值、认知路径和言说方式。

现代转义性

关键词研究作为一种方法，可称之为“历史语义学”(historical semantics)。就“语义”的层面论，本文所讨论的中华元典关键词的词根性、坐标性和转义性，依次构成特定关键词的元生义、衍生义和再生义；就“历史”的层面论，元典关键词的元生义形成轴心期华夏文明的文化根柢，衍生义构成中国各个历史时期的文化坐标，再生义铸成现代语境下中国文化的生命力和影响力。

在世界文化史的范围内考察，作为轴心期诸种文明之一的中华文化，之所以能绵延不绝、传承至今，与中华文化元典关键词的再生性特质是密不可分的。在文化多元的全球化时代，中华元典关键词以词根性固其本，以坐标性续其脉，以再生性创其新，从而在与异域文化平等对话的过程中获得阐释有效性和现代转义。在全球化时代的语境下，正是中国文化关键词的再生性赋予了中国文化以现代转型之机。这种再生性、转义性不仅折射出中国文化现在所面临的传统与现代、东方与西方的冲突、对话、交流及融合，更展示出中国文化亘古不灭的盎然生机和极为充沛的应对力、转换力、更新力与传承力。

元典关键词的现代再生性大体上有着三种不同的类型。一是古今恒长型，二是古今变异型，三是古今悖反型。先说第一种。这类关键词有着强大、旺盛和恒久的生命力，从先秦“活”到当下，从轴心期时代“活”到全球化时代。比如本文第一节讨论过的元关键词“文”：“文之为德也大矣！”如果说，《易》之“天文”“人文”之分、“以文教化”之用以及“文言”之美，已在源头上赋予“文”以多元性和开放性；那么，现代社会仍然频繁使用的“文明”、“文化”、“文学”、“文章”乃至“文体”、“文辞”等关键词，就先天地秉有广阔的再阐释空间以及在现代语境下转义、通约和再生的巨大潜能。在一个更高的层面考察，记录并阐扬中国文化核心价值的“仁”、“孝”、“诚”、“信”、“义”、“勇”等无关键词，均属于现代转义性即再生性中的“古今恒长型”。

《荀子·正名》：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”王先谦案曰：“作者，变也。”故知“有循于旧名”者属于古今恒久型，而“有作于新名”者则属于古今变异型。所谓“新名”，可以是新造的，也可以是外来的，但更多的是借旧名以说新义，所谓“名”虽存而“实”已变也，本文所讨论的“转义性”或“再生性”即包含此类。以“民”为例。据学者考证，金文中的“民”描画的是人的眼睛，锥刺其中，意指正在受刑罚的奴隶。可见最早的“民”虽有人之形体却无人之地位与权利。《说文·民部》：“民，众萌也。”段注：“萌，犹懵懵无知见也。”《荀子·礼论》：“外是，民也。”杨倞注曰：“民，民氓，无所知也。”就“懵懵无知见”这一义项而言，“民”又可训为“冥”或“瞑”：前者如刘知几《史通·自叙》“民者，冥也，冥然罔知”，后者如董仲舒《春秋繁露·深察名号》“民者，瞑也”。就“民”“氓”互训而言，《说文·民部》有“氓，民也”，段玉裁注引了两条语料，一条出自《诗经·卫风·氓》(“氓之蚩蚩”)，一条出自《孟子·公孙丑上》(“则天下之民悦而愿为之氓矣”)，段注曰：“盖自他归往之民则谓之氓。”无论是那位抱布贸丝、二三其德的“氓”，还是那些因不堪赋税之重负而远走他乡的“氓”，都是没有社会地位，甚至是没有固定居所的游民。我们今天常说“人民”，而上古时代，“人”与“民”其实是两个不同的等级。《说文·人部》：“人，天地之性最贵者也。”孟子讲“民贵君轻”，显然是对“君贵民贱”之社会现实的义愤和批判。现代社会常常使用的“人民”，“民”与“人”不仅同义，而且“民”之中新增了“民权”、“民生”、“民主”等现代义项，“人民”于是成为一个有着鲜明意识形态特征的关键词，而“民主”也由古代的“为民作主”而新变为“民为主人”。1949年9月第一届“中国人民政治协商会议”期间，黄炎培曾对民盟同仁说：“人民共和国才把‘民’当作‘人’，须自家堂堂地还我做个人！”“民”的地位的提高，“民”的性质的转变，是“民”这个文化关键词古今变异的确证。

文化元典关键词的现代转义性，第三种类型是古今悖反。前文所提到的“民主”语义的古今变异，其实也是一种悖反。可见，变异的极致就是悖反。我们以“鬼”为例，来看看这一类关键词如何从变异走向悖反。在周代，鬼是指祖先神，《论语·为政》：“子曰：‘非其鬼而祭之，谄也。’”孔子这里说的“鬼”指的就是已死的祖先。《楚辞·九歌》是一组用于祭祀的歌诗，其中《山鬼》祭爱笃情深的神女，《国殇》祭为国捐躯的将士，一位是“山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏”，一位是“身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄”，或缠绵或壮烈，或柔美或阳刚，《九歌》所描写的“鬼”都是美的形象。佛教传入中国后，“鬼神”之“鬼”变为“魔鬼”之“鬼”，“鬼”的形象于是由正面而变为负面，由美而变为丑。这种悖反式变异一直延续到当下。现代社会，无神论者视“鬼”为子虚乌有，斥之为封建迷信。日常生活话语，带“鬼”的词多为贬义，诸如“鬼话”、“见鬼”、“鬼相信”、“鬼头鬼脑”等等。关键词的古今悖反，缘于历史文化的变迁，具有某种合理性。但也有一些并不具备合理性的误读和曲解，如“封建”。“封建”的本义是指“封蕃建国”的分封制，后人却误读为中央大一统的郡县制。冯天瑜先生的《“封建”考论》对此有深入的研究和精当的论述，此不赘。更有一种比“误读”更厉害的“诬读”即“诬陷式解读”，如“文革”十年对中国传统文化诸多关键词的批判。对于被“诬读”的关键词，需要正本清源，需要拨乱反正，这也是中华元典关键词研究的题中之义。

结 语

“关键词”之英文KEY WORD中的KEY有“钥匙”之义，而中华元典关键词正是开启中国文化之现代意义世界的钥匙，是贯通轴心时代与全球化时代华夏文明的密码，是让古老的中国诗性智慧在今日焕乎为盛、郁哉可从的点金棒，是历经多次风雨仍然支撑民族精神不死的文化心灵！因而，要实现中国文化的现代化，“关键词”不失为一个很好的切入点。它在那个文明炳耀的遥远时代里奏出温润和煦的无声乐曲，于代代相续的传承中会通而适变，历久而弥新。

①“元典”一词的创制者冯天瑜将五经以及《论语》《墨子》《孟子》《老子》《庄子》《荀子》等先秦书认定为“中华元典”,冯著《中华元典精神》(上海人民出版社1994年版)对“中华元典”的创制、发展以及近代转换作出了具有原创性和开拓性的论述。

②“关键词”乃一比喻性所指,喻指核心的、重要的术语、概念、范畴和命题。这个意义上的“关键词研究”几乎与中华元典同时诞生。

③德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯《智慧之路》(柯锦华等译，中国国际广播出版社1988年版)第九章“人的历史”指出，以公元前500年为中心，约在前800年至前200年之间，人类精神的基础，同时独立地奠定于中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊。正是在那个时期，才形成今天我们与之共同生活的这个“人”，发生于那个时期的精神历程构成了一个轴心，故可称之为“轴心时期”。雅斯贝尔斯所说的“轴心时期”在中国正好是春秋(前770～前476)和战国(前475～前221)时期。

④本文所引《文心雕龙》，均据范文澜《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版。下不另注。

⑤徐中舒主编：《甲骨文字典》，四川辞书出版社2006年版，第996页。

⑥《周易·系辞》“河出图，洛出书，圣人则之”郑玄注引《春秋纬》云：“河以通乾，出天苞；洛以流坤，吐地符。河龙图发，洛龟书感。”

⑦黄侃：《文心雕龙札记》，华东师范大学出版社1996年版，第276页。

⑨周振甫：《文心雕龙今译》，中华书局1986年版，第138页。

⑩范文澜：《文心雕龙注》(下册)，人民文学出版社1958年版，第682页。

〔责任编辑：刘 蔚〕

*本文系国家社科基金重大项目“中国文化元典关键词研究”(项目号：12&ZD153)的阶段性成果。

李建中，1955年生，文学博士，武汉大学文学院教授、博士生导师。