《四十二章经》与《道德经》的戒欲思想比较研究

张 轩

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

《四十二章经》与《道德经》分别是佛教与道教早期的重要经典文献。从内容来看，二者都以教化信众去除凡俗之种种欲望为中心，倡导实现由凡而圣的超越。然而，虽然有着否定利欲熏心的共同价值取向，但二者仍然在“戒欲”理念的细节上有着不同的内容，而这些差异背后则反映出两部经典核心要义的分殊。因此，通过比较研究的方式来分析二者“戒欲”主张的具体异同，并连带出其异同之根源，有助于我们更好地把握佛道之间的关系。

一、戒欲之主体

一般来说，“欲”乃人之欲，没有人的参与则无所谓欲望。所以，戒欲的基本主体肯定是“人”。但是，这并不能够说所有的戒欲思想就一定是以所有的人为中心。《四十二章经》与《道德经》的戒欲主体就存在着这种主体上的差别。总体说来，《四十二章经》中戒欲主张的对象是沙门以及矢志于修“佛道”的众生;而《道德经》中的戒欲主张则主要是以统治者(君王)为实践主体，一般民众只是戒欲的次级主体。

据史料记载，佛教在汉朝时初传中土，而最早传入并得以译出的佛经即是《四十二章经》(亦称《佛说四十二章经》)［1］。作为佛教的一部基本经典，《四十二章经》“由后世的佛弟子从传统佛典中抽取出四十二篇短文组成，主要由话句形式构成”［2］。整部经中，除了对佛教、佛陀、经之缘起等基础知识的介绍外，其主体内容无外乎是教化人们应该“为善去恶”，“修道成佛”。这其中，四十章左右的教化便有二十多处涉及对欲望的灭除，堪称一部“戒欲”经。

“戒欲”是首要的开示内容，而接受开示的对象首先就是“出家沙门”。开篇第一章中就对沙门做了简单说明，并说明了沙门修行之关键在于“断绝爱欲”:

佛言:辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。常行二百五十戒，进止清净，为四真道行成阿罗汉。阿罗汉者，能飞行变化，旷劫寿命，住动天地。次为阿那含，阿那含者，寿终灵神上十九天证阿罗汉。次为斯陀含，斯陀含者，一上一还即得阿罗汉。次为须陀洹，须陀洹者，七死七生便证阿罗汉。爱欲断者，如四肢断，不复用之。(《四十二章经》第1 章)①

沙门之为沙门，乃在于以识心之清净本性为宗，故而“戒欲”也就是题中之义。在后文中，佛陀专门针对沙门这一对象强调了“戒欲”的重要性。

佛言:出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法，内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业。无念无作，非修非证。不历诸位，而自崇最，名之为道。(《四十二章经》第2章)

佛言:剃除须发而为沙门。受道法者，去世资财，乞求取足，日中一食，树下一宿，慎勿再矣!使人愚蔽者，爱与欲也。(《四十二章经》第3 章)

佛言:夫为道者，如牛负重行深泥中，疲极不敢左右顾视，出离淤泥乃可苏息;沙门当观情欲，甚于淤泥，直心念道，可免苦矣。(《四十二章经》第41 章)

可以说，“成佛”自始便是佛教修行实践的归宿，只不过在初传时期，出于中土接受上的方便，而以具有浓厚儒道色彩的“修道”名之。佛陀告诫众沙门，要想“达佛深理”，必须以断欲去爱作为前提。可见，“戒欲”首先是对沙门的要求。沙门，即出家修行者，乃正式当守佛门戒律的弟子，区别于俗家弟子及一般众生。佛陀要求这些“修道者”通过“去世资材”、“乞求”“一食”、“一宿”等带有苦修色彩的方式来实现对欲望的控制，唯此才可以“达佛深理”。而之所以有对这种说理对象的侧重，很大程度上是和早期佛教比较注重苦修和繁琐复杂的修炼程序有关。这种较高的要求决定了一般人很难有足够的信心、恒心和毅力坚持下去，从而只有首先寄希望于专门出家修炼的沙门了。

在《四十二章经》的语录中，除了佛陀本人的直接开示外，还有通过佛陀与沙门之间问答的方式来阐述其戒欲主张，其意图同样在于强调沙门必须要看清欲望之本相。

佛问沙门:人命在几间?对曰:数日间。佛言:子未知道!复问一沙门，人命在几间?对曰:饭食间。佛言:子未知道!复问一沙门，人命在几间?对曰:呼吸间。佛曰:善哉!子知道矣。”(《四十二章经》第38 章)

在这里，佛陀采取了类似于苏格拉底和孔子的问答启迪法，更形象地说明了人生之寿命在本质上不过是弹指一瞬间，不能有过分贪恋世间的欲望。

佛教的终极指向在于度化众生，故而佛陀虽然以沙门为戒欲之首要主体，但又不限于此。除了沙门之外，其他仍陷于尘世轮回之苦中的众生同样成为了戒欲的主体。

佛言:众生以十事为善，亦以十事为恶。何等为十?身三，口四，意三。身三者:杀、盗、淫。口四者:两舌、恶口、妄言、绮语。意三者:嫉、恚、痴。如是十事不顺圣道，名十恶行;是恶若止，名十善行耳。(《四十二章经》第4 章)

佛言:财色于人，人之不舍;譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小儿舐之，则有割舌之患。(《四十二章经》第22 章)

佛言:人系于妻子舍宅甚于牢狱，牢狱有散释之期，妻子无远离之念。情爱于色，岂惮驱驰!虽有虎口之患，心存甘伏!投泥自溺，故曰凡夫;透得此门，出尘罗汉。(《四十二章经》第23 章)

凡夫众生对于财色之欲往往不忍割舍，从而始终处于轮回之苦而不自知。所以，《四十二章经》中特别对众生迷于贪欲的境况进行了说明，指出了这种欲念的危害所在。这样，众生就自然成为“戒欲”的主体。可以看到，在《四十二章经》中，佛陀劝解、教导的主体永远围绕着沙门，并同时兼顾着其他有志于修佛而尚未正式出家的众生。这种现象也是符合其宗教本质的。佛教之终极理想在于“成佛”，途径就是彻底抛开世俗的一切，包括家庭亲情。于是，这种对于世俗的绝对破斥显然就应该以正式出家者作为核心的戒欲主体。

与《四十二章经》不同，《道德经》的戒欲主体中居于首位的是“君”而不是“民”，这与其思想主旨以及社会历史背景相关。《道德经》虽然包含道体道用的形而上思辨和守柔处弱的处世智慧，但是其落脚点还在于社会人事的管理上。所谓“无为而治”，乃是其政治哲学中最核心的主张。可以说，老子讲述“道”的无形无相以及道用的无为无迹，其落脚点还是统治者的管理方式，其目的是想用天道自然的模式纠正当时统治者粗暴压迫和干涉百姓生活的统治模式。正如李泽厚所说:“老子并未有意于讲宇宙论(这正是先秦《老子》与汉代《淮南子》的差别所在)，如果把它看做似乎是对自然、宇宙规律的探讨，我以为便恰恰忽视了作为它的真正立足点和根源地的社会斗争和人事经验。”［3］93

正是基于这种创作宗旨，《道德经》中的戒欲主张大多围绕着统治者(君王)的应然行为方式进行阐发。“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足。故令有所属:见素抱朴，少私寡欲。”(《道德经》第19章》)［4］。这里的绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利都与民相对，是对于人民行为与心理状态有着引领作用的行为，故而应该是对统治者的要求。

如上所述，老子崇尚“无为”，而“无为”之核心在于“不妄为”，即君主不可逞一人之欲而干涉、剥削百姓生活。这就是君王之“戒欲”的体现。《道德经》第17 章中对于理想之世做了描绘:“太上，下知有之②;其次，亲而誉之;其次，畏之;其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓:我自然。”只有君主戒除了干涉、侵占、逞强的欲念，“下知有之”才得以可能。所以，理想社会的描绘本身就是对君王戒欲的警示。这种论述在《道德经》一书中可谓比比皆是，兹取几处为证:

以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。(《道德经》第30 章)

故圣人云:我无为而民自化;我好静而民自正;我无事而民自富;我无欲而民自朴。(《道德经》第57 章)

是以圣人欲不欲，不贵难得之货;学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。(《道德经》第64 章)

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。(《道德经》第66 章)

可以说，老子《道德经》中的“无为”本身就是以无欲作为基础的，如果存在私欲，那么人伪必然生起，“无为而治”也就只能流于虚谈了。所以，老子本身政治哲学的内在逻辑上必然要求对君主“戒欲”。同样，放在今天，我们谈起老子往往更喜欢从中寻求某些管理智慧，不也是源于《道德经》一书本身的写作对象就是管理者吗?当然，《道德经》中也有着对民众的“戒欲”主张，如“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”(《道德经》第14 章)。但是，总的来看，对君的论述远多于民，所以老子还是更看重对君主之贪欲进行限制，以君之戒欲为主，民之戒欲为辅。

二、戒欲之内容

《四十二章经》的“戒欲”理论既有宏观层面的警示和教化，即笼统地劝告人要去除欲望;另一方面，也对各种具体欲望详细地给予了否定性的评价。因此，其戒欲理论就有了较为系统性的特点。而《道德经》在戒欲的内容上则体现出了不同的侧重点，体现出以不争、自然为核心但又分别了君主和具体民众两个层次的特点。

佛教以“执著”作为解释人陷于轮回而无法超脱的根本原因，苦谛之存在就是因为“我执”将我与他者相区分。顺承这种思路，《四十二章经》的戒欲思想都从对不同“贪欲”的戒除上体现了对“执著”的破斥。一是饮食、睡眠等享受生活安逸的欲望。如说:“日中一食，树下一宿，慎勿再矣!使人愚蔽者，爱与欲也。”(《四十二章经》第3 章)戒除这种欲望使得修行带有某种苦修的倾向，但好在这种对苦修的强调在全经中并不多见，而且其他的修行要求也比较实际，从而避免了滑入苦修的泥淖。二是对财物的贪恋之心。“受道法者，去世资财，乞求取足。”(《四十二章经》第3 章)“人有二十难，贫穷布施难……见好不求难。”(《四十二章经》第12 章)“佛言:财色于人，人之不舍;譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小儿舐之，则有割舌之患。”(《四十二章经》第22 章)三是女色、情感之欲。这是《四十二章经》中戒欲的中心，有众多章节都围绕着这一主题进行论述。“佛言:人系于妻子舍宅，甚于牢狱，牢狱有散释之期，妻子无远离之念。情爱于色，岂惮驱驰!虽有虎口之患，心存甘伏!投泥自溺，故曰凡夫;透得此门，出尘罗汉。”(《四十二章经》第23 章)把妻子对自己的束缚看做比牢狱之灾更严重，因为牢狱之灾是被动的，且会有释放之期限。但是，凡夫却留恋于对妻子的恩情而是主动地、心甘情愿地为之，从而永远无法逃脱轮回之苦。佛陀在这里通过主动与被动的对比，更加形象逼真地揭示出了情欲对于个体束缚的严重性。“佛言:爱欲莫甚于色，色之为欲，其大无外。赖有一矣，若使二同，普天之人无能为道者矣!”(《四十二章经》第24 章)色欲乃诸般欲望之首，足以见其危害之甚，不可不着重克服。进而，经中还举了佛陀自己克服情欲的实例来教化人们要向世尊学习，努力戒除情欲的困扰:“天神献玉女于佛，欲坏佛意。佛言:革囊众秽，尔来何为?去!吾不用。天神愈敬，因问道意;佛为解说，即得须陀洹果”(《四十二章经》第26 章)。四是对名声、名誉的欲望。如果说财色的诱惑是一种有形的羁绊，那么名声就是一种无形的束缚。它本身以一种虚化的“意义”引得许多世人放弃对生命本相的追问，而对荣誉、声望趋之若鹜，从而导致了“执著心”、“虚妄心”日重一日。《四十二章经》同样对这种无形之欲望进行了破斥:“佛言:人随情欲，求于声名，声名显著，身已故矣!贪世常名而不学道，枉功劳形!譬如烧香，虽人闻香，香之烬矣，危身之火而在其后”(《四十二章经》第21 章)。为了获得良好的声誉，很多人奔波一世，终劳累了身形、荒废了光阴而又徒劳了功夫。这与老子对于身、名、利之间关系的论述有着相似之处。只不过老子反对过度贪恋名利，而并不反对适当的拥有和追求，但佛教却以完全抛弃作为修行实践的内容。

如上所述，《道德经》中的戒欲主体乃在于“君”，故而其所劝诫的核心对象乃是“争夺”之欲。在第75 章中，老子就明确将君主对人民利益的争夺、剥削看做是人民痛苦之根源，如说:“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”(《道德经》第75章)故而，要保证人民能够安居乐业，关键在于君主要有一种不争之德，限制其贪欲。“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”(《道德经》第2 章)“无为”乃在于不妄为，顺自然之理而作，故要求君主不去主动干涉百姓生活，不言乃在于少发政令，不以行政命令干扰生活秩序，给予百姓安宁自由的生存发展空间。故而说“生而不有，为而不恃，功成而弗居”。在《道德经》中，这种劝诫勿争的思想可谓比比皆是，往往是通过与天地、水等自然状态的类比加以诠释，赋予其一种自然哲学意义上的合法性。

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。(《道德经》第7 章)

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫惟不争，故无尤。(《道德经》第8 章)

治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服;早服谓之重积德;重积德则无不克;无不克则莫知其极;莫知其极，可以有国;有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。(《道德经》第59 章)

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。(《道德经》第66 章)

在《道德经》的结尾处，老子甚至以利益万物和不争作为天道和人道的所在。“天之道，利而不害;圣人之道，为而不争。”(《道德经》第81 章)可见，老子处处讲求一种成就他人、成就万物的心胸和境界，要求处上位者不与他人争利，应该给予利益而不是百般伤害。所以，如果说老子有戒欲思想，那么其主要的关注点就是对君王贪欲、争夺之心的束缚。同样，这种戒欲的焦点也来源于其“无为而治”的内在逻辑要求，从而构成了和《四十二章经》最大的不同。

三、戒欲之方式

佛教是一个十分注重程序化修行的教派，拥有丰富的修行戒律和规定。如在《佛遗教经》中就特别强调守住五根对于修行成佛的重要性，“汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸入五欲”［4］1111。《四十二章经》虽然属于较早的佛经译注，但是已经在戒欲方式上形成了一定的系统，既有具体操作方式的要求，又有对核心的把握。

首先，戒欲在于确立坚定的信仰，要有迎难而上的毅力，做好迎接挑战的准备。“佛言:夫为道者，譬如一人与万人战，挂铠出门，意或怯弱，或半路而退，或格斗而死，或得胜而还;沙门学道应当坚持其心，精进勇锐不畏前境，破灭众魔而得道果。”(《四十二章经》第33 章)这种信仰的形成在于要有守道之志向，“沙门问佛:何者为善?何者最大?佛言:行道守真者善;志与道合者大”(《四十二章经》第14 章)。这种对坚定信仰的强调体现了《四十二章经》作为宗教文献的特色，与作为道家文本的《道德经》还是有差异的。

其次，要对负面的、不利于修行的欲望加以回避，通过疏远来减少其所带来的障碍。“佛言:夫为道者，如被干草，火来须避;道人见欲必当远之。”(《四十二章经》第30 章)

再次，禅定有利于压住欲念之魔。“世尊成道已，作是思维:离欲寂静是最为胜;住大禅定，降诸魔道。”(《四十二章经·序》)“禅定”需要一种寂静、平和的心境，乃是对外界纷扰的超越，自然有利于人收束本心，不使之狂乱散漫。所以说，静而后能定，定而后能慧。

此外，戒欲的过程要注意循序渐进，反对一蹴而就。佛陀以弹琴应缓急相当为喻，形象生动地说明了这个道理，如说:

“沙门夜诵迦叶佛遗教经，其声悲紧，思悔欲退。佛问之曰:汝昔在家曾为何业?曰:爱弹琴。佛言:弦缓如何?对曰:不鸣矣。弦急如何?对曰:声绝矣。急缓得中如何?对曰:诸音普矣。佛言:沙门学道亦然，心若调适，道可得矣。于道若暴，暴即身疲;其身若疲，意即生恼;意若生恼，行即退矣;其行既退，罪必加矣。但清净安乐，道不失矣。”(《四十二章经》第34章)

佛陀指出，过分急躁地追求戒欲和成佛，只会带来疲惫和烦恼，结果事与愿违。只有循序渐进，才可以逐渐达到去除欲望、烦恼，摆脱无明之苦的状态。

最后，戒欲之关键在于“心”，或者说是否有“慧”，是否能够看破世间欲念之假象和恶果，从而一心向佛。这种观点在《四十二章经》中多次出现，可见其重要性。“佛言:沙门行道，无如磨牛，身虽行道，心道不行;心道若行，何用行道!”(《四十二章经》第40 章)对于情色之欲，即便通过自宫的极端形式，也无法从根源上解决问题，因为一切欲念都在于心之幻化，只有使心宁静下来，才真正能够止息欲望。“佛言:有人患淫不止，欲自断阴，佛谓之曰:若断其阴，不如断心。心如功曹，功曹若止，从者都息;邪心不止，断阴何益?佛为说偈:欲生于汝意，意以思想生，二心各寂静，非色亦非行。佛言:此偈是迦叶佛说。”(《四十二章经》第31 章)所以，修行即是修心，戒欲也是戒心。佛教后来提出了无上正等正觉的般若之智，就是对这种“心”与“慧”的进一步深化。

《道德经》作为道家、道教最为重要的理论来源，专注于思想层面的阐发，但在宗教修行实践方面并没有过多的论述，自然不如《四十二章经》的戒欲理论更加体系化。但是，它仍然有着自己的逻辑结构，即围绕着以“道”为核心而展开的戒欲主张。老子将“道”作为其一切理论的总根据，其中在“道”的诸多内涵中便有“天道”“人道”之义。人如何安身立命于世，如何更合理、更自然地生存，关键在于对“道”的认识以及认识后的效仿遵行。同样，“戒欲”之得以可能也在于此。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”(《道德经》第16 章)老子思想的来源和《周易》的形成有着很大通性，那就是对天地自然状态的了悟和效仿。所谓“万物并作，吾以观复”，就是老子本人对天地运行周而复始之理的体悟:万物归根，体现了“静”和“虚”才是世界的本相。所以，老子劝诫世人(主要是君王)要知道天地之常理，不可悖天遁情，唯此才可以与道同在，没身不殆。

天地之本在于“虚静”，道体本身就是以“虚”“不盈”但又“用之不勤”为特征。“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明;不自是，故彰;不自伐，故有功;不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉!诚全而归之。”(《道德经》第22 章)“曲则全”属于天地自然之道，圣人以其为守，所以效法而不自见、不自是、不自伐，不自矜，以至于不争。可见，“戒欲”的前提在于对自然之理、道体之用有一个清晰的认识，由此使得自己的戒欲成为发自内心的效仿。而之所以会如此，还是在于戒欲之主体乃是君王，不适合用简单说教来对其加以命令，而应该用更加精妙的理论阐述使之自然接受。中国古代虽然信仰多样，但是对“天”的尊崇却是“一以贯之”的。所以，通过对天道进行阐发，才会让君王自然而然地从内心接受戒欲的主张，并将其贯彻到政治管理中。

四、结语

《四十二章经》和《道德经》中都有着丰富的“戒欲”思想，但是二者也有着很多差异。综合起来，这些差异主要表现在其戒欲之主体、戒欲之内容和戒欲实践的方式几个层面，而其中最为核心的差异就是戒欲主体的区别。因为正是主体的不同，反映出其戒欲理论所希求达致的目的不一:《四十二章经》以教化众生逃脱轮回尘世而成佛为旨归，所以与之相应的戒欲理论也就是引导以沙门为核心的众生抛弃世俗一切，认识到世界的“苦”，从而增强对西方极乐的追求;《道德经》则是通过君王之不争和“利天下”来保障人民生活的安乐祥和，从而避免生灵涂炭的惨象，其偏重政治管理的特点决定了戒欲必然是对管理者的戒欲。这种主体的不同，导致了二者戒欲内容和实践方式的差异。总而言之，正是佛教和道家终极指向的分殊，导致了二者戒欲理论的根本不同。

注释:

①本文《四十二章经》所用版本为赖永海主编，尚荣译注，北京中华书局2011年版。

②有些版本做“不知有之”，虽然有差异，但意思表示都相近，都在于强调人民对君主、政府没有太多的关注，即政府的存在没有影响到人民的自然生活，政府依照大道自然的方式进行管理。

［1］汤用彤:魏晋南北朝佛教史［M］.北京:北京大学出版社，1997.

［2］阮光颖:《四十二章经》的研究［D］.福州:福建师范大学硕士论文，2008.

［3］李泽厚.中国古代思想史论［M］.北京:人民出版社，1985.

［4］鸠摩罗什(译).佛遗教经［M］//大正藏:第12 卷.