落实还是消解？——荀子“君主—礼义”关系思想之政治哲学考量

储昭华,张晓明

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

落实还是消解？
——荀子“君主—礼义”关系思想之政治哲学考量

储昭华,张晓明

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

与其整个思想体系一样，在关于君主与礼义问题上，荀子也通过综合法家、墨家及儒家思想，确立起意欲使二者既相克又相生的循环统一理路：一方面，以礼义规范、制约君主，维护社会秩序，范导、促进整个社会的发展；另一方面，通过尊君确立君主的主宰地位，为这一价值的贯彻落实找到现实的动力与途径。这一思想对儒家其后赢得独尊地位有着决定性影响，也构成儒家的核心理念之一。从政治哲学角度看，这种统一既有积极的理论与现实意义，也隐含着内在矛盾与冲突，最终由于皇权的不断膨胀而必然趋向对礼义根本宗旨和规范、制约功能的逐渐消解。所谓“外儒内法”和中国历史上一治一乱的不断循环都可以从这里获得有效解释。这提示我们，在发掘、弘扬荀子思想积极意义的同时，也须警惕其所隐含的某些负面倾向和效应。这对我们今天思考某些问题应该具有警示意义。

荀子；儒家；礼义观；尊君思想；循环统一观

众所周知，在先秦思想史上，荀子思想的最大特色就在于其试图且在很大程度上相当成功地通过对先秦各家思想的借鉴吸收而达成的综合性与全面性。这种全面性不仅体现于荀子的整个思想体系的内容与倾向上，而且也体现在其关于很多具体问题的论述中；也不仅是单纯增添了新的维度和思想要素，更构成了一种具有内在张力的整全理路。这种综合统一的积极意义为包括笔者在内的诸多研究者所重视和充分肯定，因为其的确在很大程度上丰富和发展了对许多问题的认识。但相形之下，对这种综合统一所导致的内在矛盾与冲突的负面效应则未能引起足够的警觉。这种内在矛盾的弊端，决不仅仅只是由于逻辑上的不一致而损害其理论的完善性，更隐含着一系列隐患和危害。从理论上说，这种内在矛盾与紧张关系，固然为解释者按照各自期望展开不同阐释提供了充分的可能性和广阔的空间，但在实践上，则可能由于不同趋向之间的相互冲突，最终导致对其宗旨的逐渐消解。

荀子关于“君主——礼义”、“君——民”之间关系的思想正具有这样的特征与效应，堪称实际影响与历史效应最终与其宗旨背道而驰的典型代表。这种背离是偶然的，还是具有必然性？对儒家有着怎样的深刻影响？其背后蕴涵着怎样的政治哲学教训？这无疑值得我们认真探究，进行总结反思。

一

（一）以礼义修身、治国的基本立场

作为儒家代表人物，在关于礼义与君主的关系问题上，毫无疑问，荀子明确主张以仁、义、礼作为君主自我修身和为政治国的规范、指导原则：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）这是荀子的根本立场。

荀子所谓的“君子”，主要有两重含义：其一是指理想的人格；其二则是指的君主、人君。与之相应地，礼义之为“君子之道”也主要包含两层意蕴：其一，是包括君主在内的一切人修身、自我完善的准则和目标。“礼者，所以正身也……无礼，何以正身？！”（《荀子·修身》）“礼者，人之所履也。”（《荀子·大略》）君子之成为君子，乃是遵循礼义不断践行、积累的结果。“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”（《荀子·不苟》）“君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。”（《荀子·王制》）从这一维度上，礼义无疑是对君主的重要制约，是规范其行为的根本准则。君主不仅要遵循这一准则，更应该起到垂范作用：“主者、民之唱也，上者、下之仪也……上者，下之本也。”（《荀子·正论》）与之相应地，荀子对法家的权术势观念进行了激烈的抨击，认为那是毒害君主与社稷的祸源。其二，则是君主治国安邦的根本法则。“礼义者，治之始也”（《荀子·王制》），“礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。”（《荀子·大略》）“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之於轻重也，犹绳墨之於曲直也，犹规矩之於方圆也。”（《荀子·王霸》）落实在现实中，“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。──三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。挈国以呼礼义，而无以害之，行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”（《荀子·王霸》）

而国之安危，不仅关系到民之祸福，更直接关乎君主本身的存亡利害。“国者，天下之利用也；人主者，天下之利势也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之；及其綦也，索为匹夫不可得也，齐湣、宋献是也。”（《荀子·王霸》）从这个意义上说，礼义也是君主自身包括身家性命在内的切身利益的有效保障，而这一点对于君主来说，尤其具有警醒作用。

这一立场贯穿于《荀子》全书始终，既构成其礼义观的宗旨，也是“礼义——君主”关系问题上荀子的出发点与归结点，其中蕴涵着鲜明的制度化祈向，因而备受研究者注重，并着力加以阐发弘扬。而相形之下，对荀子在这一问题上的另外一面则往往缺乏应有的重视，甚至有意避讳，尽管这一祈向也贯穿于荀子的整个思想体系之中，且与前一方面既相克又相生，密切相联。那就是荀子的尊君思想。

（二）尊君思想的内涵与体现

在《荀子》一书中，似乎并无太多过分颂扬、推崇君主的鲜明论断。荀子的所谓尊君思想，更多地蕴涵于其关于礼义与君主、君与臣、君与民之间关系的论述之中，从不同的层面和角度，阐述了作为君主应当起到的主宰作用、以及为发挥这种作用所应当享有的尊崇地位。作为研究者，需要对荀子的这些思想加以追问、辨析，才能洞察到这一重要倾向。概括起来，荀子的尊君思想主要体现在两大层面：

1. 对君主主体地位的贞定。

在礼义与君主关系问题上，君主的主体地位最直接地体现出来。主张以道治国、以礼义安邦，必然引出的问题是，礼义何以形成？谁以礼义治国安邦？荀子的回答是：唯有君主，才是这一切的真正主体。

首先，君主（先王、圣王）是礼义的创设者。

“礼起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈於欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）在《礼论》一开篇，荀子便给出了明确的回答。《性恶》篇中的论述如出一辙：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出於治、合於道者也。”（《荀子·性恶》）这乃是所谓“礼义法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性恶》）的重要含义之一。

其次，君主是礼义的贯彻者与实现者。

在《荀子》全书中，几乎每篇都从不同角度，针对不同问题，反复强调这一点。之所以如此，很大程度上乃是与荀子对礼义的新的阐释与改造密切相关。荀子将礼义的宗旨诠释为通过规范、调节使每个人的欲求得到合理的满足，以此为基点，将礼义从“不下庶人”的道德准则最终推扩化为规范一切人、社会生活的一切方面的普遍法则。而要使这一目标得以贯彻、落实，势必需要一个最终的动力和最高的主宰。这只能是拥有最大权能的人君。所以，“人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。”（《荀子·君道》）“故为人上者，必将慎礼义，务忠信，然後可。此君人者之大本也。”（《荀子·强国》）类似的论述在《荀子》各篇中可谓俯拾皆是。

从荀子关于君与民之间关系的论述中，最能领悟出其对君主主体地位的尊崇态度。作为儒家代表人物，荀子反复强调君主爱民的必要性与意义，认为这是以礼义之道治国的必然要求和重要内容。但君主为何应该爱民？荀子的解释可谓透彻：

“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。──三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之；天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……是故百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而不愉者，无它故焉，道德诚明，利泽诚厚也。”（《荀子·王霸》）因为“故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。”所以“故君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。”（《荀子·富国》）“故人主欲强固安乐，则莫若反之民；”（《荀子·君道》）

在前人已有的“舟与水”的比喻之外，荀子更形象地将君与民的关系喻为“马与人”的关系：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之……庶人安政，然後君子安位。传曰：‘君者、舟也，庶人者、水也；水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者，欲安、则莫若平政爱民矣；欲荣、则莫若隆礼敬士矣；欲立功名、则莫若尚贤使能矣。──是人君之大节也。”（《荀子·王制》）明乎此，就不难理解荀子何以也有“驭民”之说。

在更深层的意义上，荀子还提出，君与民的关系，犹如人自身之中的“心”与“形”的关系一样，心者，形之主也，形者，心之用也：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”（《荀子·解蔽》）这段话单看起来，似乎只是在讨论人之中“心”与“形”的关系，与君民关系无涉。但再看《君道》中的另一论述：“故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心。”两者联系起来，就不难看出荀子所强调的“心”的绝对主体地位与作用同样适用于君主。这一隐喻后来在董仲舒那里，则进一步变为明喻。总之，既然圣王、人君具有上述如此至上至重的作用，所以荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣！”（《荀子·解蔽》）

这就将一直隐于儒家价值准则背后的真正主体请到了前台，并得以彰显，由此也使问题的实质真正显现出来，即所谓“民为邦本，本固邦宁”、“敬德保民”等等，其真正的主体或主角不是民本身，也不是所谓天命，乃是君主。既然君为主，因此才是真正的“本”之所在，“君师者，治之本也。”（《荀子·礼论》）从这个角度说，与之相对的“民”本质上则只是对象，只是“用”而已。

2. 礼义的核心内涵和现实体现在于对君主的尊崇和忠诚。

（1）礼义的核心内涵是尊君。

如何以礼义经世治国？荀子给出的方略是，首要的环节是确立起君主的至尊地位，这不仅是由于圣王乃礼义的创设者，“礼莫大于圣王。”（《荀子·非相》）而且是由于不如此，便无法保证礼义的有效贯彻。“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之使天下皆出於治、合於善也。是圣王之治而礼义之化也。”（《荀子·性恶》）所以“知隆礼义之为尊君也。”（《荀子·君道》）

（2）从内容到形式，确立君主的独尊主宰地位。

在孟子那里，还主张君臣之间相互都有一定的义务，在一定程度上甚至构成相互制约。荀子虽然也提出“从道不从君”之说，肯定讨伐桀纣的正当性，但在更多的时候，则是反复强调君主应享有至上独尊的主宰地位。“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱；自古及今，未有二隆争重而能长久者。”（《荀子·致士》）否则，“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。”（《荀子·富国》）

所谓至尊，意味着他高于一切，主宰一切，不受任何制约。“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。……合天下之所同愿兼而有之，睾牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑戆陋者，其谁能睹是而不乐也哉！”（《荀子·王霸》）为此荀子将礼义之道具体分为君道、臣道、士道。对臣民来说，所谓遵循礼义，其核心就在于尊君、忠君：“从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，谓之国贼”（《荀子·臣道》）这种尊崇应在对父母的尊敬之上：“君子丧，所以取三年，何也？曰：君者、治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎？……父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。三年毕矣哉！（《荀子·礼论》）沿着这一理路，在荀子那里，尊君的最高境界最终应该是“百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。”（《荀子·强国》）

二

荀子的尊君思想究竟源自何处？多半研究者都认为主要应归于法家。其实法家只是其诸多来源之一，且荀子在借鉴的同时进行了认真的鉴别和选择。尽管荀子在《君道》中也论及君主统治的一些具体策略和方法问题，但对于法家所渲染的御民治官之“势”与“术”，则予以了尖锐的批驳，其所推举的治国之法乃是仁义之道、礼义法度。除此之外，荀子应该还有批判地吸收了墨子“尚同”篇中的思想，即以天子之是非为是非、一切统一于天子意志之下的思想主张。

实际上，荀子尊君思想的最根本的源流在于儒家本身。“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。”（《汉书·艺文志·诸子略》）作为其最初源头，在文武周公时代，儒家的基本理念本来就是规范为政者的根本原则。孔子何以梦寐以求复兴周文？所谓“复兴”，既是指理念，又何尝不是指其应有的地位与角色？！孔子将自己所弘扬的儒家之道称为“先王之道”、“圣王之教”，其意当在如此。从这个意义上说，荀子既不只是彰显、也不是首先开始确立起儒家的尊君思想，而是力图以迂回的方式恢复儒家原有的地位和角色，以图重新成为规范天下之大道。

通过这种吸收和改造，荀子对礼义的推崇和尊君思想构成了相互联系、相互依赖的综合体。二者乃是一体之两面。这种综合性和整体性，不仅构成了荀子整个思想的特征，也是我们理解荀子礼义观和尊君思想特质的出发点。在荀子所赋予礼义的新的含义之中，尊君是重要的一面，也是礼义得以贯彻的根本途径。但考察荀子的尊君思想，不能轻视其对礼义的普遍而终极的规范意义和民众利益的反复强调。正是后一种基本立场，使荀子的尊君思想截然不同于法家的尊君主张。在这一层面上，君主只是一种力量寄托，是礼义与民众利益得以实现的现实工具和途径。同样，考察荀子的礼义观和君民关系思想，也不应撇开其尊君观念。它蕴涵着荀子思想的另外一种发展趋向。抛开后者，也同样难以全面准确地把握其礼义观的真正特质，以及在何种意义上赋予了礼义以新的含义。

从现实历史的角度来看，从春秋到荀子所活动的战国末期，各诸侯国之间经过政治经济上的相互竞争和军事上的征战，已越来越呈现出由分到合的趋势，且君权愈盛，其竞争力越强。天下归于一统，已是大势所趋，正如孟子对梁惠王提出的天下如何才能安定的问题所做的回答那样：“定于一。”（《孟子·梁惠王上》）这几乎已成为其时各家各派的普遍共识，差异只在于向着什么方向统一。对儒家来说，如果能自觉顺应这一潮流，积极拓展和改变自身，不仅能赢得自身更大的发展，而且可以力图使这一潮流朝着儒家所期望的方向演进；而如果不能顺应甚至抗拒这一潮流，不仅发展空间势必日益狭窄，甚至会威胁到自身的生存。

虽然“祖述尧舜，宪章文武”，但对孔子所创立的作为学派之一的儒家来说，在承担复兴周文之使命伊始，就面临着如何重新使周文及儒家的整个价值准则在现实社会中得以贯彻落实，成为规范天下的根本法则的问题。如果说，主张外王者必先内圣，在周公时代，乃是世所奉行的治世为政之道的话，那么，随着周的衰颓，这一理路，连同尧、舜、禹、文武周公之道本身，便更多的只是一种应然的理论设想或理想了。孔子式的积极入仕、辅佐人君，颠沛流离而无改其志，或孟子式的游说仁政王道于国君，当然不失为现实的途径。但这一切，其实只是“知其不可而为之”而已。孔子、孟子之所以颠沛流离，其“道”始终未能行之天下，其原因当然不只是由于其理论的迂阔，而更在于未能找到现实的实现力量。如何激发君主的内在动力，使一国之君、社稷之主能成为儒家价值的尊崇者、倡导者、承担者与推行者，才是儒家得到真正有效贯彻的既理想又现实的途径和长久发展之路。从孔子到孟子，整个先秦时期的儒家，其实都在探索这一路径。而荀子要进一步将礼义推扩到社会政治领域，成为安邦定国的普遍法则，这一问题就更突出了。

正是在这种历史条件下，具有强烈现实感、矢志于使儒家价值“起而可设、张而可施行”的荀子从儒家发展的内在需要出发，提出了尊君思想，且将礼义规范原则与尊君思想统一起来，在为君主提供安邦定国、长治久安之道与术的背后，为儒家文化找到了现实的实现力量与途径，即以尊君为手段和方式，使得儒家文化得以大行于天下，造福于黎民。如果说，后世儒者的尊君思想多少杂有对自身利害的考量，或有其不得已之处的话，荀子提出这一思想时，天下尚未定于一尊，因而并非针对某个具体的君王，而更多的是对未来的筹划。在荀子及其追随者看来，这种综合统一，堪称是理想与现实、目的与路径、应然与实然的圆满统一。这一思想与先秦时期的另一重要经典《管子》的理路相互辉映，与西方思想史上黑格尔的“凡是存在的就是合理的、凡是合理的应该存在”的理路，也颇有异曲同工之妙。

其后的历史演变过程证明，在很大程度上，正是这种力图使理念与现实强力统一起来的路径选择，果然使得儒家文化很快赢得远超百家之上的“独尊”地位，从而对中国传统文化乃至中国历史产生了无与伦比的深远影响。

这种重新崛起或曰新的更大的飞跃，当然有暴秦速亡的历史机缘因素，但主要的则是得益于汉儒沿着荀子所指引的方向所进行的理论与实践的双重推进。“汉兴，群经皆传自荀子，十四博士，大半属荀子之学。”①梁启超：《读孟子界说》。见《饮冰室合集1·文集之三》，中华书局1989年版，第21页。其具体体现之一是对《礼记》的影响。梁启超基于对《荀子》刘向本与杨倞本及大小戴《礼记》的相互对照，认为应该是“《礼记》采《荀子》，不能谓《荀子》袭《礼记》。”②梁启超：《要籍解题及其读法》，见《饮冰室合集9·专集之七十二》，中华书局1989年版，第43页。梁启超的这一论断，明确揭示了汉初儒学与荀子之间的内在联系，已为学界所公认。

而更显著的路径则是通过对汉儒陆贾、贾谊（一定意义上也包括叔孙通等③叔孙通以礼义来重塑君臣关系、让汉高祖刘邦真正体会到贵为君王的至尊威严，并非像后儒所斥责的那样，背离儒家正道。按照荀子的阐释，这正是礼义的重要内容和功能之一。），特别是董仲舒的影响而实现的。

虽然将“仁义——君主”、“君——民”关系纳入到“天——人”的更大的关系结构之中，但无论是就其基本理路而言，还是从其中具体论述来看，董仲舒思想都深深存有荀子思想的烙印。一方面，君主必须受天的主宰，“受命之君，天意之所予也；故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道。”（《春秋繁露·深察名号》）而天的意志的具体体现便是仁义礼智，在《春秋繁露·仁义法》中，董仲舒明确指出：《春秋》之大义就在于：“治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我……仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”君主必须先以仁义正己，同时以仁义治国，最终落实于民，因为“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）而另一方面，既然是天子，君权乃天之所授，具有至尊的地位。“受命之君，天之所大显也。”（《春秋繁露·楚庄王》）“人主立于生杀之位，与天共持变化之势。”（《春秋繁露·王道通三》）“为人主者，居至德之位，操杀生之势，以变化民。民之从主也，如草木之应四时也。”（《春秋繁露·威德所生》）

关于君与民的关系问题，董仲舒沿着荀子之路径，更明确地将二者比喻为心与体之关系：“君者民之心也，民者君之体也。”（《春秋繁露·为人者天》）“一国之君，其犹一体之心也。隐居深宫，若心藏于胸；至贵无与敌，若心与神无与双也。”（《春秋繁露·天地之行》）

至此，荀子思想产生了双重的影响：在理论上使儒家文化的基本结构得以完成、定型。崇尚仁义礼，当然是儒家文化的根本宗旨所在，可撇开尊君忠君思想，同样也不成其为儒家。在实践上，使儒家文化成为中国传统社会的主导意识形态，进而深刻地影响了中国历史的发展和中国人的文化心理世界。也就是说，虽然其后被视为“不醇之儒”，被排斥儒家的正统之外，备受抨击和贬抑，但无论是就儒家思想最终体系的构成而言，还是就其历史命运而言，荀子对儒家文化发展的贡献未必亚于孟子和其后的宋儒。也正因为如此，梁启超进而认为“二千年政治，既皆出荀子矣。而所谓学术者，不外汉学、宋学两大派，而实皆出于荀子。然则，二千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也。”④梁启超：《饮冰室文集》，云南教育出版社2001年版，第1335页。梁启超所谓“只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也”恐言过其实，但这一总结很大意义上的确有助于我们更深入地认识荀子对儒家乃至中国历史与传统文化的影响问题。

三

如何评判荀子的上述思想？人们往往对其中的尊君思想多有贬斥甚至大加鞭挞。其实，对此既不必苛责，也不必曲意避讳。在中外历史上，尊君不仅为前现代所普遍不免，且放在整个历史长河中看，也发挥过积极作用。与之相对，近年来，包括笔者在内的越来越多的研究者则转而着力发掘荀子礼义观所蕴涵的积极意义，且大有日益抬升其地位之势。正如本文开篇所指出的那样，从政治哲学的角度来看，更值得深思的其实是从荀子到董仲舒所形成的、构成儒家文化重要特征之一的这种“礼义——君主”、“君——民”或“天——君”的循环统一理路。这不仅是由于必须将两种向度联系统一起来，才能领悟其实质，更在于对这种所谓统一理路的反思对当今的现实更具有警示意义。

这种循环统一理路，从理论上说，无疑是荀子综合吸收法家、墨家所实现的对儒家的重大发展。所谓综合，不是平面并列的组合，而是以儒家原则改造、同化法家的尊君思想与墨家的尚同原则，将后两者纳入到儒家的价值体系之中，成为其中的一个层面和环节。在这当中，尊君只是中介、路径，目的在于贯彻儒家的仁义之道。“定一”乃是“定”于此道，“尚同”也是“同”于此道。通过这种同化而实现的统一，不仅为儒家价值的贯彻找到了现实的途径，且试图通过礼义——其后在董仲舒那里，更加上至上之天——对君主加以制约、范导，以造福黎民，沿着这一方向，其得出的结论是“天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）应该说，这是儒家所主张的这种二者循环统一论的主旨所在，即以礼义规范、指导和制约君主，促进仁、义、礼的推行，使之成为普遍的规范原则，最终实现其社会理想。在这个意义上，有学者将儒家的礼义规范和制度释为中国古代所特有的宪政思想源流，着力加以发掘、弘扬，确实有一定的理论依据。

在现实历史中，这种循环统一理路也不乏积极效应。每当圣君贤相降世，特别是一个新的朝代开创之时，为政之主认真汲取前朝覆灭的惨痛教训，较为清醒地认识到兴衰成败的规律及自身的命运，自觉地或在贤相的督促之下，在一定程度上遵循仁义之道和礼制励精图治，以图富民安邦。中国历史若干令人称颂的盛世便由此而成。

然而，在这种似乎由统一而双赢的背后，还隐含着另外一面和更一种更大的可能性。

荀子弟子韩非的著名“矛盾”寓言——“夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立”，其直接喻意是告诫人们；“今尧、舜之不可两誉，矛盾之说也。”《韩非子·难一》）实质上，这一寓言又未尝不对其师的这种“礼义——君主”循环统一理路具有针砭、讥讽意味？！既以礼义规范、制约君主，却又将“隆君”作为礼义之核心，以君主为主宰，难道不自相矛盾？在这种实质上彼此趋向相反的循环统一中，所谓的统一只是一种偶然的例外，最终难免导致相互抵牾和消解。体现在现实历史中，原本锋利的君主之矛，被一步步推到至尊地位之后，必然将变得无坚不摧。面对这一真正“无不陷之矛”，所谓“不可陷”的礼义之“盾”往往沦为虚设，甚至只是自欺欺人。“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》）董仲舒所期望的“屈君而伸天”在实际的历史上更多的沦为“欺天”，与之相应地，“屈民而伸君”倒是越来越显著，成为中国古代社会的发展趋势和重要特征。幻想以天制约帝王的董仲舒本人的命运就是最切近的例证。中国历史上所实际奉行的“外儒内法”或“阳儒阴法”治国之策和一治一乱的循环特征，其实都可以从这里获得有效解释。当王朝初立，世逢明君之时，强势的君权也许有利于秩序的建立，有助于社会的稳定，增进民众的福祉。而每到王朝后期，一旦遭遇昏君暴君时，其危害则加倍放大。于是，思想的循环导致了皇权对礼义应有功能的消解和现实历史的循环。

在现实历史中，这种双赢的设想由于缺乏对君主一方的真正有效的约束，在更多的时候乃是一场非合作的零和博弈。洛克在《政府论》中对这一问题的分析可谓一针见血：“只要有人被认为独揽一切，握有全部立法和执行的权力，那就不存在裁判者。”“当他身居王位时，或者会找出学说和宗教来为他加于他的臣民的一切行为辩护，而刀剑可以立刻使一切敢于责难他的人们保持缄默。”①洛克：《政府论》下篇，叶启芳等译，商务印书馆1964年版，第55、56页。儒家及其所崇尚的礼义从一开始就处于至尊的皇权与无情的刀剑之下。它所能援引的制约君主乃至保护自身的唯一武器只是礼义典籍和以往圣明之君的典范，而礼义的执行权及最终解释权则在君主掌握之中。“政治实践这一客观形态，在君主专制的政治形态下，并未充分达到其‘客观化’的境界……民不成一有个性之个体，则对于国家政治法律无责任无地位；君是一个无限制的超越体，则其本身即为非理性的（即不能客观化）；士人居于两端，其客观化的地位无保障，亦终于不能客观化。这就表示：客观的政治实践，在以往，亦是吞没于圣君贤相之形态。”②牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局，1982年版，第113页。这就难以避免地会出现庄子在《胠箧》篇所嘲讽的那样，“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。”田成子“所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。”由此礼义便沦为只为君王所利用的工具，其作用与儒家的本来期望恰恰背道而驰，所以才有了朱熹的喟叹：“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”（《答陈同甫》，《朱文公文集》卷三十六）

这提示我们，应该注意荀子思想的多层面涵义与不同效应。在肯定荀子通过吸收借鉴各家思想，使得其理论更趋全面的积极意义的同时，也应该洞察出由此所造成的内在矛盾张力，乃至于形成相互冲突、相互消解的趋势。与此相应地，在探究、发掘并弘扬荀子思想中积极趋向的同时，也必须正视其所隐含的消极、负面的效应。因此，在研究荀子时，当研究者按照自身的积极期望从荀子思想中发掘出潜在的、应有的发展趋势时，必须清醒地认识到，那并不等于荀子思想的整体面貌，也不是荀子思想演变的唯一趋势，而只是其中的一种趋向，而且是一种研究者心目中所期望的应然趋向。

具体而言，当我们在从荀子、董仲舒以至儒家文化中寻找宪政思想之源时，应该警惕在其背后还隐含着更深层的、与宪政完全背离的倾向。要实现儒家与宪政主义的融合，必须进行深入的批判改造，通过创造性转化，方有可能。在历史中寻找合乎需要的文献资料和并不具有普遍必然性的事件或某一段史实，将其作为现成的思想资源，与现代人权与宪政理念直接进行互释和嫁接，非但难有成效，而且会造成严重的误导。近代以来这样的教训可谓多矣！

更具有警醒意义的是，荀子以及儒家本来意在以这种既相克又相生的循环统一理路实现礼义与君主、君与民、人治与法治的相互促进，最终却事与愿违，甚至走向其反面。这告诫人们，在提出某种主张，建构某种理论时，不能只局限于自身的良好意愿，更应该朝向未来，认真考量在特定的时空中，将会导致何种实际的趋势和结果。在政治哲学研究中尤其应当注意这一点。当我们在这个有着太过深厚的尊君乃至神化君王之传统的国度里重新大张权威主义时，这一点，是否很值得深思？

（中国·邯郸“荀子研究的回顾与新探索”国际学术研讨会论文，2014年6月9-11日）

（责任编辑：苏红霞 校对：李俊丹）

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2014-06-20

储昭华（1963—），男，安徽潜山人，武汉大学哲学学院教授，博士生导师，主要研究方向：中西政治哲学比较研究；张晓明（1984—），女，黑龙江富锦人，武汉大学哲学学院博士生。