先秦政治思想中的政治正当性问题刍议

宋 宏

先秦政治思想中的政治正当性问题刍议

宋 宏

（华东师范大学 社会科学部，上海 200062）

政治正当性意指对政治秩序的道德评价，关系到政治统治的稳定性。古代中国的政治正当性有着与西方不同的特点：大体上，首先经过殷周之变，西周的政治正当性奠定在了天命论的基础上，统治者有德才能受命于天；其次经由春秋战国时代的历史剧变，儒家的心性论将政治正当性的基础进一步落实于个人内心的德性修养上，并以此与天内在相通。先秦时代的政治正当性大体奠定在天、君、民三者的相互关系上，对后世产生了深远的影响。

先秦；政治思想；政治正当性

政治正当性问题是理解人类政治秩序得以建构和存续的一大关键，尽管在古代，无论中西，政治秩序由于秉承天意、自然或神意，具有某种自然形成的特征，政治正当性问题并不如同近代那样成为核心问题，但是正如韦伯所指出的那样，“从来没有任何支配关系自动将其延续的基础，限制于物质、情感和理想的动机上。每一个支配系统都企图培养及开发其‘正当性’”[1]（P299）。

“政治正当性”（political legitimacy）这一概念通常意指对政治秩序的道德评价，它追问的是权力的道德基础①有关政治正当性概念及其讨论，本文参考周濂：《现代政治的正当性基础》，三联书店2008年版，第7—13页，第25页。，亦即政治统治的理据，一旦拥有这样的理据，亦即治者与被治者共同肯认的规范与信念，政治秩序才能稳定。其重要性一如洛克所言：“从古至今，为患于人类，给人类带来城市破坏、国家人口绝灭以及世界和平被破坏等绝大部分灾祸的最大问题，不在于世界上有没有权力存在，也不在于权力是从什么地方来的，而是谁应当具有权力的问题”[2]（P89），洛克在《政府论》中的论辩对象是主张君权神授的菲尔麦爵士，而君主制在人类进入近代之前大体上是人类基本的政治形态，古希腊的城邦政治反倒是一种例外。有意思的是完成了近代政治转型的英国保留了形式上的君主制（即君主立宪制），而在辛亥革命之前的漫长岁月里一直实行君主制的中国却在现代转型过程中终结了君主制②古代中国的君主制也有诸多变化，最重要的莫过于从夏商周的王制转变到秦始皇奠定的帝制,有关皇帝制度的研究，详参邢义田：《中国皇帝制度的建立与发展》，收入邢义田：《天下一家：皇帝、官僚与社会》，中华书局2011年版。，不仅清末立宪未获成功，民国初年的两次复辟运动也以失败告终③关于民初两次复辟帝制运动失败的原因，参见章永乐：《旧邦新造：1911—1917》，北京大学出版社2011年版，第六章“渐行渐远的君主立宪制”。，并使称帝成为政治人物再也不敢尝试的不名誉行为，从表面上看，君主制在近代中国彻底地丧失了其正当性，何以如此？本文的主旨并非回答这一问题，但是对中国传统君主制政治正当性的深入理解显然是尝试回答此一问题的前提，而且问题的吊诡之处还在于传统政治秩序的政治正当性观念似乎又并未随帝制而俱去，它对近代中国有着隐秘而深远的影响。

回到古代中国的情形，有关政治秩序的政治正当性中西之间显然有着不同的特点④有关中西政治正当性的讨论，参见许纪霖、刘擎等：《政治正当性的古今中西对话》，漓江出版社，2013年版。，大体上，传统中国的政治正当性主要着眼于如何统治，怎样建立起正当的政治秩序，而与西方人更关注于政治正当性为什么可能有很大的不同①此点参考张德胜：《儒家伦理与社会秩序——社会学的诠释》，上海人民出版社2008年版，第24-25页。。前者相当于牟宗三先生所说的“治道”，后者则相当于“政道”，但牟宗三认为中国古代有治道无政道，似有偏颇之处，古人虽重治道但也未见得漠视政道②按牟宗三先生的说法，政道相应政权而言，指政权的道理，治道相应治权而言，指治理天下之道，参见牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第一章，因此所谓的“政道”大体与“政治正当性”同义。但石元康先生已指出，中国古代无政道之说不能成立，参见石元康：《天命与正当性：从韦伯的分类看儒家的政道》，《开放时代》1999年第6期，不过石先生从韦伯的政治社会学角度所作的分析与本文试图从思想史角度的探讨并不相同。。事实上，古代中国的统治秩序有其政治正当性的基础，天命论即其最重要的正当性观念。由于先秦政治思想有着特殊的重要性，中国古代政治正当性的基本观念也于这段时期大致定型，故本文拟就先秦政治思想中的政治正当性问题作一简要的梳理，并指出其影响和内在的限制，以增进对上述问题的理解。

一、殷周剧变与天命论的形成

古代中国的政治秩序是建立在以“天”为至上存在的宇宙论的基础上，天乃是政治权威的终极来源。在古人的世界里，天是超越于人世间的神秘而又至高无上的存在，但它与人之间并非截然分离的关系，而是经由不同的方式相互通达③中国古代思想中也有天人相分，乃至“制天命而用之”的观念，如荀子，但并非主流。。虽然，随着王朝的更替，历史的流变，从天命、天道到天理，天的含义或者说古人对天的理解也在发生变化，但以普世王权为中心的政治秩序正当性基础在于超越人世秩序的“天”，却未尝稍变，即使到了近代还留有残存的影响。④参见杨庆堃：《中国社会中的宗教》上海人民出版社2007年，第六章“天命的运作”。问题在于，天代表着永恒的超越性力量和终极的根源，整合政治-社会秩序和文化-道德秩序的王权，其正当性依据来源于此，但这样一种天的观念起源于何时？天与政治的关系又是如何形成的？学界主流的观点认为天的观念形成于周代⑤顾立雅（H G Creel）、郭沫若、陈梦家、张光直等均持此说，关于这方面的讨论，参见傅佩荣：《儒道天论发微》，中华书局2010年版，导论“周朝以前的宗教观”。日本学者岛邦男亦认为“在殷代还未将天字表示上帝之称，至周初康王时已将‘天’作为上帝的别称”，参见岛邦男：《殷墟卜辞研究》，濮茅左、顾伟良译，上海古籍出版社2006年版，第398页。，殷墟卜辞中出现的“天”与“大”字意义相同，而与周代的天的观念不同，并没有包含抽象或超越的意义[3]（P1-2）。

这当然并不意味着殷商时代缺乏神性的存在，根据学者的研究，商民族信仰三类神明，即帝或上帝、自然神祗和祖先，而帝则是商人至高的主宰和权威[4]（P2,P11）。张光直认为：“商代的上帝不但是自然界的首脑，也是人间的主宰，对水旱灾害有收降的力量，影响人王的祸福，并统辖一个由自然界诸神与使者所组成的帝廷。”[5]（P175）因此，一般认为商代的帝是主宰性的至上神，商人的政治乃是一种神权政治。史华慈在他的名著《古代中国的思想世界》里分析早期中国的文化取向时，强调上古祖先崇拜在宗教信仰和社会政治秩序建构中的重要性，但他也指出，“祖先崇拜作为政治正当性的终极来源有其局限性”，“而最终来讲，国王权威的终极来源存在于他与高高在上的神‘帝’和受帝管辖的一群自然神祗之间建立的关联中”[6]（P8）。据《礼记表记》记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，在神人关系上，商人通过占卜来测度神意，以决定人间事务，因此，经由这种神秘的交感方式，世间的政治社会秩序与神灵秩序有着极为密切的关系，后者完全主宰了前者的命运，人只能战战兢兢地每日占卜、祭祀来讨好祈求神灵的保佑，而人世的伦理无法影响至上神的意志[7]（P114,P126）。这种人无法影响至上神的形态正是神权政治的特点，而其与神沟通的方式通常由商王垄断。

到了周代，情形发生了很大的变化，“天“的观念开始出现，一方面，它与“帝”或“上帝”可以互换，都代表着宇宙的至上主宰，如：

“天毒降灾荒殷邦。”（《尚书·微子》）

“惟天阴骘下民，相协厥居。”（《尚书·洪范》）

“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。”（《诗经·皇矣》）

“天命玄鸟，降而生商。宅殷土茫茫，古帝命武汤，正域彼四方。”（《诗经·商颂》）

这个意义上的天就是有意志的、主宰性的天，与殷商的情形相似，但是，另一方面，周人的“天”的观念中又包含了极为重要的新内容，由此形成了周人的“天命论”。小邦周战胜了大邑商，周人需要解答何以会有这样剧烈的政权变更？这其中凸显了政治正当性的问题，即为何周人克商是正当的，而并非是无道的叛乱？周人相信那是由于文王受命于天，所谓“天休于宁王，兴我小邦周”（《尚书·大诰》）。《诗经》、《尚书》里都有表现天命转移和周人受命的记载：

“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。”（《诗经·大雅·皇矣》）

“呜呼，皇天上帝改元厥子，兹大国殷之命，惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼，曷其奈何弗敬！”（《尚书·召诰》）

上天不再眷顾殷商，这体现了周人“天命靡常“（《大雅·文王》）、“唯命不于常”（《尚书·康诰》）的观念，政权的转移也就意味着天命的流转，而周文王所以能受命于天则是因为有德，所谓”皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），商人“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》），统治的正当性因此而被确立起来，天命论包含了伦理的内容[7]（P183）①对周代天命论的详尽分析，参见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京三联书店2009年版第五章。，强调君王的敬德、明德才是保有天命的关键，此外，天命所归还需要得到民心、民意的支持，因为民意体现天意，天被民意化了，如：

“天聪明，自我聪明。天明畏，自我民明威”（《尚书·皋陶谟》）

“天视自我民视；天听自我民听”（《尚书·泰誓》）

“天矜于民，民之所欲，天必从之”（同上）

“古人有言：‘人无于水监，当于民监’”（《尚书·酒诰》）

对于君主来说，天意与民意的这一结合，使得天命常保不仅需要敬德，还必须保民，因此，在周人的天命论中“一切固保天命之方案，皆明言在人事中。……事事托于天命，而无一事舍人事而言天，‘ 祈天永命‘，而以为惟德之用 ”[8]（P585），周人的天的观念中有了道德之义，这是殷商时代人间秩序匍匐于神灵秩序之下，并缺乏道德内涵的神权崇拜所不具有的。

殷周之际所发生的这一历史剧变，王国维先生在《殷周制度论》中做了经典的阐释，他认为周公制作的本意乃在“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，并引《召诰》一篇，指出命、天、民、德，四者一以贯之，而对于周人来说，“所以祈天永命者，乃在德与民二字”[9]（P288-289,P301），这恰好凸显了天命论最重要的道德内涵，即敬德与保民，成为君王受命于天，统治具有正当性的基本条件，政治因此是建立在道德的基础上，成为伦理的延续。

从殷商的神权政治到西周的天意政治（梁启超语），周代确立的天命论奠定了古代中国政治正当性的超越性基础，解释了政权转移的正当性所在，即统治者受命于天，而天之所以降命于统治者，乃在于统治者的有德，绝非私相授受，而是立君为民，由此，德之内容不仅包含敬天法祖，还在于保民爱民，“纳上下于道德”。天与人之间的关系不再是被动地仰赖天命，而是可以经由人的主观努力承受天命，而此天命又与民意相通，从而作为政治正当性超越基础的天既被伦理化了，也被民意化了，天多了一重世俗的性格。

周人天命论对后世产生了深远的影响，正如许倬云所说，中国的朝代更替，从此就必须引证天命，不仅如此，天命论成为“中国文化演变中一个极重要的事件，不仅安定了当时，而且为后世儒家政治哲学开了先河，为中国政治权威设下了民意人心的规制和约束，开启了中国人道精神及道德主义的政治传统”[10]（P108-109）。

二、先秦儒学心性论与政治正当性观念的演进

到了春秋战国时代，周室衰微，礼坏乐崩，德国思想家雅斯贝斯所言之轴心时代也恰在这个时候，诸子百家纷纷提出各自的救世良方，寻求重建政治和社会秩序。就本文所论的政治正当性而言，只有儒家涉及其间所蕴含的政道，道家、法家等其余诸家不是去政治化，就是局限于治理之道②牟宗三先生即认为道家、法家用心限于治道，儒家对于政权、政道有反思，虽有不足，然尚能触及，参见牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第13页。台湾学者张端穗亦认为先秦诸子中，只有儒家真正关心君权合法性问题，参见张端穗：《天与人归：中国思想中政治权威合法性的观念》，收入黄俊杰主编：《中国人的理想国》，黄山书社2012年版，第69页注10，但张文所论多限于儒家之治道。，故以下所论着重于先秦儒家。

轴心时代的先秦儒家同样也出现了精神突破①关于这种精神突破的特点与内涵的详细分析，参见余英时：《天人之际——中国古代思想的起源试探》，收入陈弱水主编：《中国史新论：思想史分册》，台湾联经出版公司2012年版。，这集中表现于儒家在天人关系上与西周的天命思想已有很大的不同，也就是在心性论上有了突破性的发展。以孔子而论，《论语》中直接论及天的地方不少，虽然天的含义较为复杂，但孔子对天依然保持着信仰，则可断言②冯友兰认为在中国文字中，天有五义：物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天和义理之天，参见氏著：《中国哲学史》（上册），华东师大出版社2000年版，第35页。据蒙培元的研究，《论语》中的天有四种含义，即意志之天、命运之天、自然之天和义理之天。蒙培元：《蒙培元讲孔子》，北京大学出版社，2005年版，第二讲。，如孔子的“畏天命”，“知天命”，相信“天生德于予”。关键在于孔子提出了被钱穆称为中国思想史里最中心最主要的“仁”的观念③对孔子“仁”的观念的分析，见钱穆：《中国思想史》，台湾学生书局，1995年版。，极大地深化了德的内涵，激发了个体的内在道德自觉（为仁由己），给徒成具文的“礼”注入了新的伦理精神，正如余英时所说，孔子将礼的基础从归之于外在的天地，转向了人的内心，通过对礼乐传统的重新解释，形成了儒家在轴心时代的思想突破[11]（P403），而孔子以仁为核心的道德意识又是内在于个体的人性之中，而以天为其最终的根据（如：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”《论语·宪问》），只是孔子在《论语》中对此义理之天不多言及，所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”。但在孟子那里，天作为人间政治秩序和价值的终极来源有了更为深入的阐发，如：

“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’，孟子曰：‘否，天子不能以天下于人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否，天不言，以行与事示之而已矣。’”（《孟子·万章上》）

这说明君王之得天下，并非私相授受，而是来自于天。更重要的是，孟子进一步发掘仁的人性论内涵，从而为仁的观念奠定了普遍的人性根据。他认为人性之所以善是因为人皆有不忍人之善心，这本性之善扩而充之，就成为仁义礼智四德。孟子认为人心中的这种善性经由修养的功夫可以通达于天，如：

“尽其心者，知其性也；知其性者，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）

在此，个人与超越的天可以经由内化的方式相通，这种独特的内向超越使得天人合一的内涵有了更深入的表达和实践的可能。④此处内向超越引用余英时先生的说法，见余英时：《天人之际——中国古代思想的起源试探》，第六部分，收入陈弱水主编：《中国史新论：思想史分册》，台湾联经出版公司2012年版。关于先秦儒家的天论，详见傅佩荣：《儒道天论发微》，中华书局2010年版，第5章、第6章。许倬云：《先秦诸子对天的看法》，收入许倬云：《求古编》，新星出版社，2006年版。本文因论旨和篇幅关系不遑赘述。

西周重人事的道德政治传统因此被先秦儒家进一步发展为以”仁”为基础的德治和民本的思想，构成了轴心时代人文转向的独特一环。面对春秋时代周室衰微、礼崩乐坏的大变局，孔子一方面以“从周”“正名”为职志，力图恢复周公的礼乐传统，重建正当的政治秩序，主张“为政以德”，养民、教民。这种德治的思想被孟子发扬光大，他进一步提出了仁政思想，除了与孔子一样主张养民、教民，孟子突出了“民为贵、君为轻”的民本思想，面对暴君，甚至倡言诛独夫。与此相应，孟子重视民意、民心，视民心向背为政权转移和政策取舍的重要标准[12]（P58）。孟子的民本思想对后世影响甚大，在天意由民意来体现的前提下，天意政治也就成了民意政治⑤周人已有民本思想，至孟子倡民贵论而光大之。关于中国的民本思想，详见金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版。。到了近代，民本甚至被附会成来自西方的民权、民主。

虽然比起周人的天命观，孔孟儒学更重视人伦秩序和现世的人生，原先对于君王的道德要求，现在可被普遍化到每一个人，所谓“人皆可以为尧舜”，但值得注意的是，在人与超越世界——天的关系上，儒家主张每个人原则上都可以经由内心的修炼与天相通，而不再由君王所垄断，这就形成了张灏先生所指出的独立于政治权威之外的心灵秩序的权威， 从而构成对政治权威的批评⑥参见张灏：《政教一元还是政教二元?:传统儒家思想中的政教关系》，载思想编委会编著：《思想》第20期，台湾联经出版公司2012年版。。

与西周天命论相比，先秦儒学将政治的正当性基础进一步奠定在人的内心道德修为上，并与天内在沟通，由此动于中而形于外，发为德治与仁政，所谓“修己安百姓”、“修己治人”，影响后世至深的修身与经世的思想，内圣与外王的观念大体粗成于此。而西周的天命论虽然注重君王的德行，但这种德的要求更多的体现于外在的祭祀、保民等具体的行为上，而非德性的内在修养，并且与天的沟通也大体上由统治者垄断，对天的理解仍然留有主宰性的天的意味（如对天命靡常充满了战战兢兢的恐惧等）。因此先秦儒家心性论对政治正当性观念所造成的变动虽然温和，但却十分显然。

三、天、君、民与先秦思想中政治正当性观念的若干阙失

由于篇幅关系，以上的讨论虽集中在天与政治的关系中，有关先秦思想中的夷夏之辨、一统思想等均未及论述，但大体可以看出在先秦时代的政治思想中业已奠定了中国古代政治正当性的基础，这明显体现在天、君、民三个要素的相互关系中。张东荪在讨论这三者关系时（他的表述是天、治者、人民），曾指出，“治者承天命而治人民，人民被治于治者而又自代表天意。这种三角关系可以成为循环的”[13]（P120）①张东荪先生依此三角关系断言，中国决不会发生民主政治，同时亦不至于有拥护专制与独裁的理论。就后者而论，似乎在张东荪眼中，法家思想不算拥护独裁的理论。参见张东荪：《知识与文化》，岳麓书社2011年版，第120页， 从表面观之，这一三角循环关系相互制约，既提供了古代中国的政治正当性，又维持着权力的某种平衡，不无理论上的完美。但仔细寻思，存在不少阙失，以下从天、君、民三重关系略作检讨。

首先是天与君的关系，此处所言君也就是天子，周代始称天子，在这一重关系中，君主有着特殊的地位，即是天之子，受命于天，治理万民，所谓“天子作民父母，以为天下王”（《尚书·洪范》），天子成为天与民之间的枢纽，既是天的代理，又是民的代表。儒家强调有德之人方可以有位，君王要有德才会受命于天，君王无德天命就会转移，似乎天构成了对君主的制约，问题在于如何测度天意，一方面通过民意来反映天意，但民意如何体现却是一大问题，在传统的君主制中，毕竟普通的民一般并不参与政治，通常要到民怨沸腾，生灵涂炭之际，一场大风暴来临方才实现政权的转移。另一方面，君主通过垄断与天的关系来观察天象以明天意，因此古代的天文学由政府垄断，民间严禁私习天文。这一意义上的天则是以阴阳五行的宇宙观为内涵，充满天人感应的神秘意味。政府的这一垄断同时也就垄断了对天的解释权，大大削弱了天所具有的对王权的制约意义，从而膨胀了王权②关于天学与政治的关系，详参江晓原：《天学真原》，辽宁教育出版社1991年版，第三章“天与王权”。。

其次，从君与民的关系来看，由于天之所以立君乃是为民，而非为一君之私，君不过是天的代理人，因此孟子说“君为轻，民为贵”，在孟子的民本思想里，民成为政治的主体，君王必须要保民爱民，实行仁政，也就是实行王道，统治才能长治久安，但这个被治理、被教化的民事实上无法参与政治，基本上是一个被动的主体，同时，由于君与民之间严格的等级差异（比如孟子区分了劳心者、劳力者），最终使得民这一政治主体成为虚悬的主体，而极易被打天下的枭雄人物利用来做“吊民伐罪”的借口。

最后，在天与民的关系上，由于“民之所欲，天必从之”，民意也就成为天意的反映，倾听民声理当是君王的责任，天意政治转换为民意政治，但因为民意在传统的君主制下缺乏直接的制度化的表达渠道，因而也会被操纵，从而僭称代表天意③必须指出，民意被操纵、僭称的现象到了近代更为严重，这与超越世界的崩溃有着密切的关系，因传统君主制下毕竟还有“天“的规约。近代的情形参见冯筱才：《近代中国的“僭民政治”》，《近代史研究》2014年第1期。，所谓“替天行道”。而对民众来说，天子之语同样也代表天意。

从上述三重关系综合来看，古代政治秩序中最关键的因素还是君王，因此，中国历史上充满了对明君圣王的无尽期盼，而此种圣王意识恰恰容易使得天与民对其约束成为虚设，对此一现象张灏、陈弱水两先生都有精到的论述，此处不赘④参见张灏：《超越意识与幽暗意识：儒家内圣外王思想之再认与反省》，收入张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2006年版。陈弱水：《内圣外王观念的原始纠结与儒家政治思想的根本疑难》，收入陈弱水：《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版。。在古代中国的政治正当性问题上，同样重要的还有政权的更迭问题，牟宗三称之为开端问题。虽然天命论用汤武革命来解释政权的改易和天命的转移，但是始终无法解答一个问题，即天命是如何选择统治者的？按照杨庆堃的研究，儒学缺乏一个明确的君权起源的理论，君主的选择缺乏一个程序的正当性，因而很难解释君王如何接受天的“授权”？比如，按儒家的说法，有德者有位，但何以无德之人倚靠强力也可以有位？似乎只要他用暴力夺得天下，抹黑对手，让百姓相信他受命于天，握有天命所授的超人权力，就可以实行统治，君临天下[14]（P131-133）。天命的选择因而常常要取决于野蛮的暴力争斗，这就易于形成牟宗三所说的古代政权“开端无道只有打”的家天下局面，缺乏一个关于政权更迭，选择君主的客观法度和最高的政治规范，政权成为一家一姓可以凭暴力强行攘夺之物（所谓逆取），儒家的公天下理想难以转化而出①说详牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第一章。关于儒家公天下的理想何以很难实现，参见黄宗羲：《明夷待访录》，收入《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版。，儒生的工作无非是驯化君王，但手握天下之权的君王岂易驯化？这就可以理解何以后世的大儒如朱熹等，通常会将中国历史分为三代和三代以下，三代是圣王之治，三代以下则是家天下的局面了。

总结起来，传统的天、君、民三重关系相对于近代中国的统治者与被统治者的二元关系多了一重因素的约束（尽管可以说是软约束），因此，其统治很难趋向极权形态（当然其中亦有技术的因素），但对近代中国政治而言，如何确立统治的正当性，如何约束政治权力却成为一个巨大的挑战，先秦儒家重天道、重德性修养、重民生困苦的思想当然是一笔十分重要的精神遗产，但古代中国政治正当性观念中的若干阙失却也需要作深入的反思，本文仅是一个相当粗略的讨论而已。

[1] （德）韦伯.经济与历史∶支配的类型[M].康乐等译,桂林∶广西师范大学出版社,2004.

[2] （英）洛克.政府论（上篇）[M].瞿菊农等译,北京∶商务印书馆,1982.

[3] （日）沟口雄三.中国的思想[M].赵士林译,北京∶中国社会科学出版社,1995.

[4] 傅佩荣.儒道天论发微[M].北京∶中华书局,2010.

[5] 张光直.青铜挥塵[M].上海∶上海文艺出版社,2000.

[6] （美）史华慈.古代中国的思想世界[M].程刚译,南京∶江苏人民出版社,2004.

[7] 陈来.古代宗教与伦理∶儒家思想的根源[M],北京∶三联书店,2009.

[8] 傅斯年.性命古训辨证[A].收入《傅斯年全集》第二卷[M],长沙∶湖南教育出版社,2003.

[9] 王国维.殷周制度论[A].收入王国维.观堂集林（上）[C],石家庄∶河北教育出版社,2001.

[10] 许倬云.西周史[M].北京∶三联书店,1994.

[11] 余英时.轴心突破与礼乐传统[A].收入余英时.现代儒学的回顾与展望[C],北京∶三联书店,2004.

[12] 萧公权.中国政治思想史（一）[M].沈阳∶辽宁教育出版社,1998. [13] 张东荪.知识与文化[M].长沙∶岳麓书社,2011.

[14] 杨庆堃.中国社会中的宗教[M].范丽珠等译,上海∶上海人民出版社,2007.

责任编辑：侯德彤

A Brief Study on the Political Legitimacy in the Political Thoughts of the Pre-Qin Period

SONG Hong
( Department of Social Sciences, East China Normal University, Shanghai 200062, China )

Political legitimacy means moral evaluation of political order related to the stability of the political rule, Political legitimacy in ancient China has different characteristics from that of Western countries. Generally speaking, after the change from the Yin to the Shang Dynasty, political legitimacy in Western Zhou was based on the virtues from the Heaven. Secondly, after the change from the Spring and Autumn Period to the Warring States period, Confucianism in pre-Qin days based political legitimacy on a personal inner moral cultivation. Political legitimacy in the pre-Qin era was based on the relationship between Heaven, kings and people, which had profound impacts on the Chinese history.

pre-Qin; political thought; political legitimacy

K031

A

1005-7110（2014）03-0019-06

2014-03-20

宋宏（1966-），男，浙江绍兴人，华东师范大学社会科学部副教授，历史学博士生，主要研究方向为中国政治思想文化史。