发明“原鲁迅”——伊藤虎丸的鲁迅研究批判

韩 琛

发明“原鲁迅”
——伊藤虎丸的鲁迅研究批判

韩 琛

（青岛大学 文学院，山东 青岛 266071）

伊藤虎丸在“终末论个人主义”论述的基础上，塑造了一个绝对“自由意志论主体”的“原鲁迅”。“原鲁迅”作为现代东亚的“最初之人”，虽然天赋自由精神，然而却不是特殊之人，而是一个普遍之人，其表征了现代社会对主体的基本想象：透过自己的特殊性来感知自己为普遍性的代表。伊藤虎丸发明“原鲁迅”的目的，是为东亚社会的现代性实践建立一个以鲁迅为镜像的历史典范：即通过主体性的精神、文化和社会革命，从而在根本上彻底接受了西方近代主义的“现代中国”。进而以之为参照，批判战后日本之无主体性的近代化进程。

伊藤虎丸；原鲁迅；终末论；自由精神；主体

那么是否可以说，不论今天的言论有了怎样的进步，战争和法西斯主义也仍然会意外轻而易举地卷土重来呢？……三木清在战争和法西斯主义到来前夜所指出的状况，与我们在四十年后的今天所面临的文化状况有着某种极为相似之处，这令我感到某种震撼。“重复”和“历史”是对立的概念，“历史”不会有“重复”。难道我们是活在没有“历史”的国度？[1]（P12）

这是伊藤虎丸在1971年夏天，为调查郁达夫1936年访日时的情况,在日本国会图书馆浏览资料的过程中，有意外收获后的感慨。他发现，虽然距侵华战争的全面展开只有半年时间，但1936年的日本报纸却平静如斯，就其夹杂大众文化、主流话语和社会批判的整体状况而言，和战后1971年的报纸区别了了。这个其实并不特别的状况，却让伊藤虎丸产生了如上“见鬼”般的震惊。

从局内人的角度看，日常生活没有历史。人们日复一日，重复着昨天的一切。每天早晨打开同一份报纸，浏览几乎同样的版面，看到并迅速忘记循环往复的内容，这张日日重复的报纸，其实就是生活本身。作为局内人的历史，如果存在的话，就是没有历史的历史。不过，正是因为没有历史，便让人们远离不确定性，并永远感觉安全、自在。然而，在1971年夏天，伊藤虎丸在没有历史的状况中蓦然惊醒，变成日常国度中的“陌生人”，警觉平静生活下的吊诡底色：表面和谐静谧的日本，距离战争、死亡和法西斯主义，从来只有一步之遥。甚至，这个没有历史的国度，完全丧失了对于死亡和恐惧的感知，即如伊藤虎丸所感慨的，这是一个缺乏“终末论”的世界。毋庸讳言，淹没于没有历史的国度的个人，从来不会质疑自己及其生活，不会困惑于没有历史的现实本身，当然也不会觉察到自己作为一个“个人”，所可能具有的普遍性意义。而那些拥有历史自觉的个体，就像鲁迅一样，注定成为其所在时代的“狂人”，并发现历史黑洞对于人的无情吞噬，这就是鲁迅小说《狂人日记》中的狂人，打开中国历史时所发现的情形——“这历史没有年代”：

凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”。[2]（P447）

在鲁迅的“狂人”眼中，这个“历史没有年代”的中国，是一个“吃人”国度，而伊藤虎丸目下的1971年的日本，作为没有历史的国度，到处游荡着法西斯主义的幽灵，这二者所呈现的东亚世界，总是匮乏具有历史自觉的“真正的人”。伊藤虎丸就是在有关“人”之现代的问题上，连接起了鲁迅与自己、中国与日本，并真诚地服膺于鲁迅之“掊物质而张性灵，任个人而排众数”的个人主义主张，认为其从根底上理解并接受了近代西方的个人、自由等观念，从而形成了“终末论意义上的个体自觉”。伊藤虎丸通过诠释“原鲁迅”，提出的这个“个人主义”的问题，实际上一直是东亚世界之追求现代性历史中的核心问题，并屡屡在似乎永无穷尽的“启蒙时代”的循环往复中，不断作为“崭新”的问题浮出历史地表。在日本，则是从“明治开国”到“战后民主主义重构”的循环，在中国，则是从1919年的“五四新文化运动”到1980年代的“新启蒙运动”的循环。然而，有关自由主义、个人主义的现代启蒙在东亚世界，似乎是一个永远不能完成的任务，于是，每个所谓“新”启蒙时代，总是从辩证“非人”与“人”开始，而最后终结于“人之死”。

一、“非人”与“人”

日本明治时代的启蒙思想家福泽谕吉，在其论著《劝学篇》的开始就说：天不生人上之人，亦不生人下之人。[3]（P2）这个无上下贵贱的“人”，即是摆脱了传统社会身份制的束缚，以自我本身为意志主体的现代个人。让人从“非人”变成“人”，是现代启蒙叙事的经典论述。“非人”乃是指人处于前现代的不成熟状况之中，个体意志为各种权威所笼罩，除了认同、服从权威以外没有任何出路。[4]（P22）从“非人”到“人”的转变，意味着个人获得启蒙，脱离不成熟的状况，仅仅依靠自身，而不是依托任何权威的指示，就可以获得自己作为一个自明的个体的意义——“我”是自己和自我之自由领域的主权者。伊藤虎丸认为鲁迅所接受的，便是这种作为欧洲现代精神根底的个人主义，因为这个自由个人的形成，是西方现代文化确立的基础。东亚现代文化的建构过程，则最终应该投射于对作为“精神和个性”的个人主体的认识、理解与认同上。

实际上，所谓前现代的人是“非人”，只是相对于现代“人”之观念的修辞。这并不意味着前现代社会就是一个生番云集的世界，也不是说传统社会就没有个人主义观念，而是说传统社会尚未出现那种现代性质的个人主义观念，个人在很大程度上是家庭、宗族、集团的一分子，不能成为完全独立于组织之外的个人，“小我”的存在要以“大我”为依归。[5]（P25）无个人主义的传统社会在鲁迅笔下，就是一个无自主性的人循环做“奴隶/奴隶主”的空间，这个奴隶社会中的个人迷信于偶像、权威、秩序、思想，又在彼此等级化臣服的链条中，为成为“人上人”而耗尽一生。与这些“奴隶/奴隶主”、“暴君治下的臣民”、“吃人的人”等相对的，即是鲁迅的“真的人”的观念：“所谓文明，不是军力，不是经济繁荣，也不是形式阿訇的多数表决，而是怎样活得‘像人’”。[1]（P60）鲁迅是“以‘个性’和‘精神’的形式，从他留学时期所接触的进化论、自然科学以及十九世纪文艺当中采摘了这个意义上的欧洲近代人的观念，并且从中发现了其‘度越前古，凌驾东亚’的新的‘人’。”[1]（P61）

鲁迅有言：“人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”[6]（P58）。但是这个“人”到底是什么样的人，其具体特征是什么，却往往莫衷一是，人言人殊。伊藤虎丸将之大致总结为如下几个方面：1、作为“主观内面之精神”的人；2、作为自我=意志的人；3、反抗的、不断寻求发展的人；4、作为“自由精神”的人。[1]（P68-77）内面、自我、意志、精神等词汇的运用表明，这是一个以种种主观心理性名词建构起来的“人”的形象，鲁迅推崇的“狂人”、“诗人”、“战士”，皆是这个“具备主观内面之自由精神的人”的不同表征，其强烈的文学性、意志论特征，充满浪漫主义色彩，非常类似于竹内好的能够无限生出一切的作为“终极之场”的“文学者鲁迅”。大体言之，“伊藤鲁迅”建构造的个人主义主体，是一个现代的“自由意志论主体”，代田智明则称之为“自由能动性主体”。[7]一个不臣服于任何中间权威，能够同时将自我和世界对象化的绝对者，一个能够无中介地独自面对上帝之最终审判的“个人”。

“自由”一词连接起这个主体概念的两个主要面向：一个是精神性、意志性的内面人，一个是抵抗性、发展性的社会人。伊藤虎丸认为，鲁迅思想的偏激性和否定性之根本，是其“一神教式性格”造成的。在一神教的思想体系中，“自由”意味着“个人”通过与作为绝对否定者的唯一神的联接，而对一切既成的整体给予否定。[1]（P316）这个先验的、与唯一神接通的自由概念，是生出一个普遍主义的精神性内面人的关键，现代人便是在这种无可验证的精神自由中建构起了主体性认同。追溯其来源，这个“精神自由”的观念类似于黑格尔的论述：“（精神）它刚好在它自身内有它的中心点。它在它自身以外，没有什么统一性，它已经寻找到了这个统一性；它存在它本身中间，依靠它本身存在。‘物质’的实体是在它的自身之外；‘精神’却是依靠自身的存在，这就是‘自由’”。[8]（P17）自我只有不同外物相连，纯粹依靠自我而存在时，才是自由的。

然而，如何从他者的世界中挣脱出来，在内在精神反思的无限循环中实现自我，显然存在着巨大的障碍，个体实际上不可能在无他者的状况下意识到自己。一个完全自足的内面人，是乌托邦式的想象性状态，其存在于关于自身及其处身世界的有意误读之中，也即一个自我封闭性的叙事之中。这个“个人”的概念的生产，因此必须妥善处理主体与他者、个人与国族、内面人与社会人之间的复杂关系。也就是要在群己权界的辩证性叙事中，让“自由”和“自由意志论主体”成为可能。

二、“狂人”之发生

围绕鲁迅早期文论和五四时期小说《狂人日记》，“伊藤鲁迅”重构了两个个人之发生的叙事，前者生产出一个超人式的“诗人”，而后者则发明了一个精神分裂的“狂人”。这两个“积极的人”，被认为是能够解除中华民族危机的具有主体性、能动性、政治性的人。伊藤虎丸关于个人的阐释，首先建立在索解《狂人日记》的基础上。在他看来，《狂人日记》基本上展示了鲁迅思想曲折发生的历史脉络，而这篇小说之心理独白式的现代形式，却恰恰又是一种思想成熟的形式化体现。也就是说，鲁迅之独特的个人主义意识，在《狂人日记》 中获得了历史化和形式化的表征。《狂人日记》没有涉及狂人为何发狂，而只叙述了其发狂后的感受——即他眼中的世界发生变化了，他感觉并发现了世界本身的“异样”。应该特别注意这个没有起源的发狂逻辑，因为这意味着狂人的出现是一个必然，它是世界异化的结果，是那个在“吃人”历史中无限循环的“赵庄”生产出了“狂人”，进而在狂人的视野中将自己凸现出来——一个在现代个人视野中禽兽云集的“非人”中国。

不过，伊藤虎丸并不认为是“赵庄”这个世界产生了狂人，而是狂人的出现，让赵庄得以对象化地浮现。狂人是一个特别际遇下的产物，是将“主人公的发疯作为作品的发端，作为构成作品世界的前提”，至于发疯的因缘则被赋予了那“很好的月光”。“也就是说，在主人公身上，由于和某种超越性的东西相遇而发生了‘认识主体从作为被赋予的现实（也包括自我本身）当中的隔离。’”[1]（P159）一个具备自觉意识的现代个人诞生了。然而，初具自我意识并将吃人世界对象化，只是个人生成的第一步，紧接着的是对于“我亦吃人”的自我反思精神的生成，意即作为唯一的从吃人世界中进化而来的“真的人”，由此产生不可摆脱的原罪意识：诗人与魔鬼、狂人与常人、吃人者与被吃者，从来都是二位一体。而这一切都发生在狂人的“回心”①回心意指通过内在的自我否定而达到主体的自觉。竹内好用之来批判那种毫无主体意志和抵抗精神的“转向”行为。竹内好认为，“表面上看，回心与转向相似，然而其方向是相反的。如果说，转向是向外运动，回心则向内运动。回心以保持自我而反映出来，转向则发生于自我放弃。回心以抵抗为媒介，转向则没有媒介。发生回心的地方不可能发生转向，反之亦然。”参见竹内好：《近代的超克》，孙歌编，三联书店2005年出版，第45页，第211-213页。中：

要想使这种‘清醒的意识’能够成为对现实世界（变革现实）真正负有责任并能够参与其中的主体，光有先前经历过的被从既往安住的世界里拉将出来，获得“独醒意识”的第一次自觉还不够，还有必要再次把自己从成为“独醒意识”的自身当中拉出来的第二次“回心”。[1]（P175）

经由这次“回心”，狂人洞悉自己亦是加害者的真相，他既是独醒的精神界战士，也是吃人社会的受害者，同时也是担负原罪的加害者，“他”因此而成为一个完整的人。伊藤虎丸特别重视狂人具备“独醒意识”之后的第二次“回心”，因为承担罪的自觉并让自己重回普通人的行列，是启蒙者不至于最终堕落轮回为专制者的关键，而启蒙、变革之后的社会也不会继续“循环做奴隶的社会”的循环。只有这样，这个“真的人”才“能够从无意识的、经常不可避免的等级感觉中解放出来，获得真正的个别性，成为‘普通的人’（吃人的人）这样一种‘回心’的体验，这样一种‘个的自觉’，就无论如何也是非常必要的了（人，在成为‘普通的人’时，才会获得真正的‘个’的自觉，而不是相反）。”[1]（P176-177）“自由意志论主体”以“回心”为一个“普通人”而得以最后完成。

在伊藤虎丸的解读中，《狂人日记》作为鲁迅独白式的自叙传，实际上是再现了鲁迅从“非人”到“人”的回心之旅。然而非常吊诡的是，这个新生的“真的人”身上依然带着“非人”的烙印，正因为这个“非人”的自觉意识的存在，从而让这个“真的人”是人，而不是神，因为只有神，这唯一的绝对者，才能免除针对原罪的最终审判。伊藤虎丸重构的狂人之“自由意志论主体”发生的过程可图解如下：在世界（赵庄）之中——遭遇很好的月光（神之启示）——发现世界之吃人本质（对象化）——惊觉自己也系吃人之人（回心）——不再以预言者、启蒙者自居——重新成为一个普通人——返回社会（救救孩子）。

“自由意志论主体”的生成过程不是可以一次性完成的，而是处于无限循环之中。当所有关于现实世界之抽象认识的主义、理论等中间性权威都被判定为一种虚构，而必须通过批判性反思而达到新的认识和虚构时，而必然陷入另外一个自我超克的循环中，因为超越者的每一次主体重构，往往只是生成又一个中间性权威而已。“真的人”的发生，不过是自由的边界拓展了，而永远不会是自由的最后完成。只有作为唯一神的上帝，才拥有绝对的自由，而人永远不可能抵达神的位置。因此，《狂人日记》之“狂人”最后只能重返现实世界，这象征着另外一个追逐自由主体之重构循环的开始，而不是绝对主体的最终完成。

三、主体与自由

从现实世界和现成理论中脱离，形成一种“自由意志论主体”，进而重新回到社会变革中去的“隔离-回心”逻辑，明显来自于丸山真男和竹内好的理论启发。丸山真男认为，“认识的主体一旦从作为直接所与的现实中隔离开来，置身于与之甚为紧张的关系中，从而逻辑地重新构成世界，这样才能使理论成为推动现实的杠杆。”[9]（P58）这是自笛卡尔、培根以来，自然地内在于现代知性中的逻辑，只不过在丸山真男看来，只有马克思主义才在日本构成了这种唤醒个人主体性的功能。竹内好则经由鲁迅建构一个否定之否定的“回心”逻辑，从而在“反宗教的宗教性”、“文学的正觉”、“原罪意识”等终极性意念上发明了一个——将一切归于自身的、绝对自我的“文学者鲁迅”：“对绝望感到绝望的人，只能成为文学者。不靠天不靠地，不以任何东西来支撑自己，因此也就不得不把一切归于自己一身。于是，文学者鲁迅就在现时性的意义上诞生了。致使启蒙者鲁迅得以色彩纷呈地显现出来的那个要素，也因此成为可能。我所以称之为他的回心，他的文学的正觉，就像影子产生光那样被产生出来。”[10]（P107）

“伊藤鲁迅”的个人主义思想就是丸山真男的“隔离”论加上竹内好的“回心”论。前者近似于是笛卡尔、培根式的绝对自律理性的现代主体生成模式，而后者则是帕斯卡尔之基于基督教信仰的“反现代主体的主体”生成逻辑的东亚版本。“回心”即是具备自觉意识的现代个人，避免再次陷入专制迷障的“唯一出口”，而这个“唯一出口”的获得，似乎只能从宗教信仰那里获得保证的可能。与竹内好一样，伊藤虎丸认为鲁迅作为一个“否定性媒介”——即一个“回心”要素，构成了从孙文到毛泽东的历史主体转换，并形成了伊藤虎丸式的主体生成脉络：

人，把自己从“作为被直接赋予的现实”中一旦“隔离”开来——即与某个外在超越者相遇，并以此为契机经验“回心”，通过这一过程把自己从一切中间权威中解放出来，即把自己作为身边社会（例如家族、国家）和自然（例如性）某一部分的状态中，转移到“自由精神”（“人格”）的状态——作为“认识主体”，反过来把“被赋予的现实”作为一个交给自身处理（“合理化”，“对象化”）的“对象”来重新把握，并通过逻辑性重构这一媒介对其实行变革。这种“自由精神”的成立，只在欧洲才有成为“社会规模”的可能。[1]（P47）

伊藤虎丸的“隔离-回心”式的主体生成过程被代田智明构造如下：和外在的超越者的相遇——从“被直接赋予的现实”中“隔离”出来——罪恶意识——从中间性权威手里获得解放——自由性的认识主体——把直接赋予的现实进行对象化（变革）。并认为这个主体生成过程并非基督教文化的特有产物，而是个人脱离共同体而自我意识为主体所必然产生的感觉。[7]不过，代田智明的批判显然还是用所谓常识——即“被直接赋予的现实”，来逆转伊藤虎丸的现实超越性主体的生成逻辑，乃是在现代社会主体观念被质疑、解构的当下状况（后现代氛围）中的批判，这个被质疑的主体，与伊藤虎丸所试图表征的起源状态中的第一个“个人”——现代东亚世界的“最初之人”——的生成是完全不同的。即如鲁迅《狂人日记》中所设置的世界状况：在世界之夜中，那个无所凭藉的“人”，如何脱离暗夜，与所有“他者”区别开来，成为第一个、也是唯一的一个能够证实自己、并拥有自己的“个人”，而除了来自上帝的启示——即信仰和宗教的绝对超越性力量，作为人群中身不由己的“一个”，“人”是永远无法自己照亮自己的。“自由意志论主体”不是现代状况中的已经完成其普遍性塑造的“个人”，而是这个如今已然普遍性的“个人”，在其最初出现的时候，作为一个例外，从前现代有关“人”的普遍性认同中孤立出来的那一瞬间，所具有的超凡脱俗模样。即便其日后必然坠落烟尘，但就在这一刻，并只有这一刻，他宛若超人抑或狂人。

在笛卡尔看来，个人要想成为“自由意志论主体”的“个人”，依赖于通过“我思”让绝对的理性在现实的我中获得自己的位置，而个人之所以能够成为一个自我存在的主体，乃在于我是一个能够在“我思”的状况中将世界和我对象化、概念化和一般化的思想者。笛卡尔在对于“思想着的我”的反思中，找到了人类自我认识并认识世界的可靠基础。“他的第一念头已不再是上帝，上帝只是他其次才想到的。笛卡尔需要上帝，只是为了给他的体系提供一个保证”。[11]（P28-29）“我思故我在”的主体生成逻辑是没有媒介的，我只在“我思”中完成，而且对“我思”的确定性毫无疑问。这显示了西方理性主义的现代主体，在其发明之初的——一种确定能够区别自我和他者的——绝对自信：一个伟大的心灵考察他者，如同观看戏剧。然而对于东方世界来说，个人之生成却需要外在的媒介，这并不是因为东方匮乏“我思”的能力，而是东方世界缺乏——以（现代）主体之自我的生成为目的的——“我思”的传统。

四、伦理的进化

无论是关于《狂人日记》之解读，还是有关“自由意志论主体”的理论建构，伊藤虎丸都需要塑造一个触发个人之精神根底的外在超越者，而且这个主体性个人在自我完成的过程中所经历的“隔离-回心”这两个阶段，分别来自于不同媒介的触发。“从现实世界隔离”的第一个阶段所遭遇的是现实世界的超越者，其呈现为一种客观实体性的权威或理论。对于《狂人日记》中的狂人来说，是不期而遇的“很好的月光”，对于鲁迅来说，则是青年留学时代在日本遭遇的“以进化论和尼采为代表的欧洲19世纪的文艺、理论和哲学”。 至于第二个领悟到“罪恶意识即罪的自觉”并实现“回心”的阶段，伊藤虎丸并没有明确指出这个使个人获得“回心”的媒介到底是什么，但“能够否定全体的绝对者”或“作为绝对否定者的神”等修辞，将这个超越性媒介遥遥指向上帝。而第一个自我“隔离”阶段的超越者，则被贬低为被扬弃的“中间性权威”。

如果第一个阶段意味着自然秩序之中的“进化的伦理”，那么第二个“回心”的阶段则是回归到道德领域的“伦理的进化”。因此，鲁迅所领悟的“进化论”，不是斯宾塞式的“进化的伦理”，而是赫胥黎式的“伦理的进化”，伊藤虎丸进一步解释说：“将作为人格的人对置于作为物质的自然，是笛卡尔以来欧洲近代学问的出发点，自由的‘个’，‘不仅仅是全体当中的一部分，而是具有不可被全体所无视，所否定的个有性’，其人格的尊严性‘只有通过超过全体，并且能够否定全体的绝对者与个的直接连接方有可能’。只有面对这种作为绝对否定者的神，人才会从被自然有机体秩序的埋没当中拉将出来，获得自由（主体性），并由此而重新朝向具有主体性和相互伦理契约关系的共同体的形成。”[1]（P152）

对于一个真正的基督徒来说，这个通过面对作为唯一神的上帝而领悟人的原罪，进而实现作为精神性个人的主体认同的过程，是其源于信仰的必然结果。但是面对非基督徒的鲁迅及其文学，如何通过某种东方式的阐释，将作为一种绝对本质意义上的“上帝之光”赋予之，则是基督徒伊藤虎丸必须解决的难题。最终，伊藤虎丸还是从“竹内鲁迅”那里得到启发。竹内好将无限“回心”之鲁迅思想的内核最终归结为“无”[10]（P58），而伊藤虎丸则将鲁迅之现代个人主义的根底推向“终末”，二者在相当的程度上，都具有将个体性的鲁迅从集体性的时间、空间结构中孤立出来，让其独自一人面对生命世界的终极状况的倾向，从而塑造出这现代的完全“独异的一个”的“个人”形象。

“所谓终末论法则，首先是和把所有人都同样吞入其中并且流淌下去的‘自然’性时间（Kronos）相反，它就像人们所说的‘时间满了，上帝之国临近了’一样，是一种与自然时间对峙起来的思考，当此时（kaiosu）降临，它迫使每个人都做出主体性的决断。”即个人“从拼死的努力当中诞生的思想，它力图确保乃至恢复历史，以作为主体‘个’的爱与决断之场。”[1]（P136）只有经历“终末论式”的体验，个人才能摆脱集团中的个人认同，而获得绝对个人性的认同，并成为真正的“个人”。

五、回心于“终末”

实际上，伊藤虎丸并不能清楚说明，让鲁迅“回心于终末”的媒介到底是什么。鲁迅作为一个并非上帝信徒的东方异教徒，如何能够真正接受“时间到了，上帝之国已经降临”的终末论呢？于是，伊藤虎丸只能回到“个人遭遇超越者进而与现实隔离”的第一个阶段中去，从中剥离出使鲁迅进入“回心于终末”的第二个阶段的决定性元素。此即所谓鲁迅从尼采思想中接受的“被现世化了的终末论”：“即不寻求以新价值来取代‘上帝’的‘空缺’时，可以说中国才首次在根柢上（也就是在鲁迅所说的‘神髓’和‘内质’上）把握到‘欧洲’=‘近代’，从而得以处在一个独自的‘近代’形成的出发点上。”[1]（P118）意即，鲁迅理解并接受了尼采之意志论式的“反基督教的基督教”精神，其表面上是非宗教甚至反宗教的，而其精神内核却是完全宗教性的，这也是竹内好对于鲁迅的判断。[1]（P114）在这个“现实主义终末论”基础上，伊藤虎丸将鲁迅与康有为、章炳麟等近代中国思想者区别开来，以为只有鲁迅真正摆脱了各种中间性权威或教条，将信仰的力量投入到主体对于现实的执着中，并在执意的怀疑、拒绝、否定中直面在死亡、也就是终末当中自觉到的现在。

不得不说，在这个“现实主义终末论”的状况中，“绝对的个人”和“唯一的神”是二位一体的，“终末”作为“时间流尽”的最后时刻，变成了一个真正的个人，时时都需面临“最后之审判”的日常实践。伊藤虎丸在另一篇文章中，引用熊野义孝的论述，将“终末以及死的自觉”看作是这个世界的本质：

所谓终末，并不是预想当中这个世界是走向最后的事件，而是这个世界本身，在根柢上是终末的。所谓自觉，并不是指抽象的意识，不妨把这种意识说成存在本身所担负的责任。人会在有责任或有债务的意义上，正当地把握自己的。这便是是真实的自觉。所谓个体，人应该首先被理解为个体。……人是应该死的。给予了我们绝对界限的死，使人成为个体的存在。[1]（P361-362）

终末、死亡是现实中人的存在之所以具有意义的背景，只有死亡终末之降临的必然性，才让人有可能体验到时间、空间和自我，并产生对于连续性的永恒的渴望。永远不能面临并觉察死灭的事物，当然也不会产生自己与世界的差别，也就不会产生任何有关自己的意识，只有人能够意识到自己注定每时每刻都在面对死亡，因此便有可能拒绝死亡之外的任何中间性权威、教义的指导，从而让自己成为自由的“人”，得以在通往死亡终点的过程中想象、实践不同的人生路径。

在寂灭肉身的想象中让自己先行进入死亡之中，从而在“无用”的绝望里真实地体会到自己作为一个“人”的完全失败，即如《狂人日记》中的狂人所产生的自己“也吃过人”的“罪的自觉”，那么，个人内在的灵魂才真正从现实的利害关系中挣脱出来，不再作为社会集团的一份子而存在，一个纯粹的“个人”就从“人之死”的灰烬里再生。这一直插生命根底的终极性论述非常具有蛊惑力，因为其通过理性与信仰、终末与新生的辩证，塑造了一个主观能动的、绝对自由的意志论主体，连死亡都不能让他丝毫恐惧，甚至他是极端欢迎死亡、即终末的到来，因为死亡的光晕正是他通向自觉、自由的内在王国的彩虹之桥。“回心至终末”的过程“是一个灵魂上的转变”，也就是从第一个“被思想把握”的阶段，升华到“自己把握思想和自己”的阶段。作为一个“自由的意志论主体”的个人主义鲁迅像，只有经由这个抵达上帝的回心之旅才能最终获得确立，然后便像狂人那样最终返回现实，并成为一个伟大的现实主义作家。

一方面是基督教式的“终末论”体验，一方面是现代科学的理性精神；一方面是经验主义，一方面是神秘主义，彼此矛盾的二者无缝焊接般地被伊藤虎丸结合于“自由意志论主体”鲁迅身上，这无疑与人们通常关于宗教与科学之间的关系的理解不同，因为一般意义的现代启蒙运动的反动对象之一往往就是宗教迷信。在伊藤虎丸的论述逻辑中，能够将二者沟通起来的桥梁是所谓“自由精神”——“自由主体在严密的方法自觉的立场上，将对象进行概念性整合，通过不断的验证将其再构筑的这种精神”。[9]（P59）在绝对的自由精神的视野中，实存的理论、权威、主义等皆是虚构，需要时刻进行重估，这种需要从思辨中得以永恒复归的自由精神，只能依赖于一个先在的超验者上帝的存在。伊藤虎丸试图在绝对中调和信仰与启蒙、科学与宗教、现实主义与神秘主义之间关系的论述，无疑是从丸山真男那里间接地受到黑格尔的影响。黑格尔一方面把宗教和绝对知识当作精神发展的最后两个阶段或形态，另一方面，他又把宗教和绝对知识当作体现或实现绝对精神的两个环节。[12]（P24）不过，所谓绝对知识似乎只是关于知识理性的宗教式阐述，任何可以包容一切的绝对者，只能在无限的推延中获得想象性验证，因为所有现实世界中的验证，只能是条件前提下的有限验证，而不可能是无条件的绝对验证。

在伊藤虎丸看来，自由精神内在于现代文明，其促成了西方近代科学知识的发生，又通过这些科学知识得以表征出来，现代科学精神的本质就是一种“自由精神”。“因此只要这种‘自由精神’及其拥有的超自然（damonisch）的能量本身没有化作自己的东西，那么则不论怎样去学习作为精神运作‘结果’的理论、学说和公式（反过来说，不论经历多少次主观的——非经对象化的——充满‘真实’和‘实感’的‘斗争’），都不会产生竹内好所说的那种情况，即‘新的价值不是从外部加入进来，而是作为旧的价值的更新产生出来的’”。[1]（P47-48）“伊藤鲁迅”在“回心于终末”的基础上获得了“自由精神”，在这个“自由意志论主体”的想象中，宗教信仰和知识理性被不可分割的交织在一起，知识理性一方面被宣布为信仰的前提——没有“我思”就没有信仰，另一方面知识理性的获得则需要信仰的保障——以直面终末之意志进行“我思”，原理性的“自由精神”，就存在于二者之间彼此冲突又依存的结构性张力之中。

六、发明“原鲁迅”

结合现代启蒙思想与基督教精神，伊藤虎丸塑造了一个作为“自由意志论主体”的鲁迅像。“这个新的认识主体就像应该创造出近代社会的文艺复兴的开拓者一样，是所有能动性的积极的主体，它将超越文学、政治和科学等领域，将改革现有社会视为最高目标。”[6]而且，由于彻底把握了欧洲近代思想根柢中的“自由精神”，使鲁迅自身不但在从进化论到马克思主义的转向中，依然保持着自己思想的能动性、原初性，而且也让鲁迅成为从孙文到毛泽东的思想桥梁。易而言之，作为“自由意志论主体”的鲁迅，其实是普遍主义的中国现代性主体的特殊性表征，并使鲁迅思想作为一个整体性的精神坐标轴，贯穿于百年中国的现代思想史中，鲁迅研究在当代中国的不绝如缕，似乎也证明了这一点。

应当看到，在伊藤虎丸的论述中，这个“自由意志论主体”一旦发生便不再变化，即便之后其被各种各样的外在思想所笼罩，但是对于某种特定思想的批判性接受，却是依然能够看到其根本性内核：即“自由精神”。因此，必须为历史中的鲁迅发明一个认识并接受西方现代思想之根柢的时空性原点，在这个原点上其遭遇超越者从而让自己成为一个超越者，遭遇终末之体验的同时让自己获得自由的新生，当然这也是一个让其获得“文学的自觉”的时刻。与竹内好将鲁迅之文学原点设置为不明所以的“绍兴会馆时期”不同，伊藤虎丸的鲁迅原点说充满了实证主义精神。他认为，鲁迅在留日期间书写的数篇评论表明，“他通过对欧洲近代‘精神’的极为本源性（radical）的把握，而在整体性中（作为与传统文明完全异质的东西）捕捉到了欧洲的近代。”“那些评论堪称鲁迅文学的原点”。[1]（P5）鲁迅留学日本的“明治30年代”于是成为其思想核心形成的时间性“原点”，此一时期亦是日本现代精神成型的阶段。伊藤虎丸将这个时间/思想坐标上的鲁迅，称为具有“永恒复归”性质的“原鲁迅”：“写了《文化偏至论》以下三篇评论时，鲁迅通过在日本留学‘和西方的相遇’，已经从科学到达了文学这个终点，而且在这个终点，应称之为‘原鲁迅’的他的思想框架已经形成。特别是《摩罗诗力说》，是应该叫做他文学原论的作品，小说家鲁迅的出发点，也许应该真正放在这里。”[13]（P82）

“原鲁迅”就是作为“自由意志论主体”的鲁迅的最初形态，而鲁迅原点也就是终末与新生二而为一的决定性时刻，其既是终点也是起点。“所谓终点，是就中国近代过程中对西欧的认识过程（竹内所说的‘一步一步被逼向后退的过程’）而言，所谓出发点，是就能使东洋产生‘此前不曾存在过的新事物’的这一本土化过程（‘杂种’文化=‘第三样时代’=形成新的‘总体’）而言。”[1]（P49）伊藤虎丸的“原鲁迅”，实际上就是关于近代东亚的“最初之人”①所谓现代“最初之人”，在这里是指最初拥有现代心灵的人，他充满自我超越的内在渴望，试图在精神磨砺、历史实践、文化创造和政治斗争中，获得他人对自己的自由、平等和尊严的绝对承认，并愿意为事关个人自由、平等和尊严之承认的获得，而付出生命的代价。从这个意义上来看，“最初之人”即是一个直面终末的人。关于“最初之人”的诠释，可参见弗朗西斯·福山： 《历史的终结及最后之人》，黄胜强、许铭康译，中国社会科学出版社2002年版，第161-184页。想象，这是一个能够无限包容所有矛盾悖论的绝对主体，其作为东亚“被现代化”的产物，尚处于对西方近代的无比钦羡之中，未曾领略近代化所带来的诸种破坏性后果。甚至，这个近代“主体”在伊藤虎丸的想象中，已经不是历史的产物而是历史本身，而且能够在不断地自我反思中，一次次返回并确信自己。

伊藤虎丸的“原鲁迅”是一个童年时代的现代东亚主体像：“我”第一次在“现代巨镜”看到了自己，从此告别了“蒙昧”的前现代氛围，开始意识到自己作为一个绝对完整个体的当下存在，并在感受自身存续之困难的极端痛苦中，涌起了难以言表的新生的欢悦——天哪，这是一个从未有过的自己，“我”是如此完整与破碎、新鲜与陌生，是如此特殊又是如此普遍，“我”确信，自我作为一个绝对主体，就是这个世界本身。这个新生的现代主体不畏惧任何矛盾、困惑与危机，对于自己以及自己试图对象化的外在世界充满掌控的自信：“因为只有经历这种来自‘死’的根本上的‘自我的被否定’，人才会意识到，才能、勇气、思想、世界观、社会、国家，要而言之，那些一切中间权威都不构成自己存在的根据，而只有在超越这一切，断绝这一切，否定这一切的假定者（即比‘死’更为强有力的东西）面前寻求自己存在的根据，人才会在此时真正获得作为人格的和社会性个体的自觉，即紧张与责任意识”[1]（P178）

结语

伊藤虎丸塑造“原鲁迅”的逻辑是一个不断消减鲁迅之复杂性、悖反性、历史性的过程，不如此则不能建构一个原初的现代“自由意志论主体”。这也是一个不断清除内在、外在他者，将世界对象化、客体化、知识化的主体塑造过程。虽然这个“最初之人”在“回心于终末”之后重返人间，但毫无疑问，他已经不再认为自己是一个特殊性个体，而是一个从唯一神那里获得启示的普遍性代表，这个普遍性便是无以验证的“自由精神”或“绝对精神”，其是人之所以成为人的现代核心理念。“原鲁迅”表征了关于现代主体的基本定义：透过自己的特殊性来感知（建构）自己为普遍性的代表。[11]（P58）实际上，伊藤虎丸发明“原鲁迅”的目的，是为东亚现代性的历史实践建立一个坐标原点，并塑造一个主体性的东亚现代性典范：即通过内在性的精神、文化和社会革命，从而在根本上彻底接受了西方近代主义精神的“现代中国”。进而以之为参照，批判战后日本之无主体性的近代化进程。

[1] [日]伊藤虎丸.鲁迅与终末论——近代现实主义的成立[M].李冬木译.北京∶三联书店,2008.

[2] 鲁迅.狂人日记[A]鲁迅全集∶第1卷[M].北京∶人民文学出版社,2005.

[3] [日]福泽谕吉.劝学篇[M].群力译.北京∶商务印书馆,1984.

[4] [德]康德.历史理性批判文集[M].何兆武译.北京∶商务印书馆,1996.

[5] [美]余英时.中国思想传统及其现代变迁[M].桂林∶广西师范大学出版社,2004.

[6] 鲁迅.文化偏至论[A]鲁迅全集∶第1卷[M].北京∶人民文学出版社,2005.

[7] [日]代田智明.谈鲁迅论与“个”的自由主体性——由伊藤虎丸谈起[J].现代中文学刊,2011,（3）.

[8] [德]黑格尔.历史哲学[M].王造时译.上海∶上海书店出版社,2001年.

[9] [日]丸山真男.日本的思想[M].区建英 刘岳兵译.北京∶三联书店,2009.

[10] [日]竹内好.近代的超克[M].孙歌编.北京∶三联书店,2005.

[11] [德]彼得·毕尔格.主体的退隐[M].陈良梅 夏清译.南京∶南京大学出版社,2004.

[12] [德]黑格尔.精神现象学[M].贺麟 王玖兴译.北京∶商务印书馆,1981.

[13] [日]伊藤虎丸.鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想[M].李冬木译.石家庄∶河北北教育出版社,2000.

责任编辑：冯济平

Inventing the "Original Lu Xun": Criticism of Ito Toramaru's Lu Xun Studies

HAN Chen
( College of Liberal Arts, Qingdao University, Qingdao 266071, China )

On the basis of "eschatological individualism", Ito Toramaru shaped an "original Lu Xun"- an absolute "subject of free will. Though endowed with the free spirit, Lu Xun was not a special person. By inventing an "original Lu Xun", Ito wanted to establish a historical model based on Lu Xun for East-Asian society and criticize the moderation process of Japan's lack of subjectivity after World War II.

Ito Toramaru; original Lu Xun; eschatology; free spirit; subject

I210

A

1005-7110（2014）03-0084-08

2014-03-07

教育部人文社会科学研究规划基金项目“中国现代文学的周边视野”（批准号13YJA751015）的阶段性成果。

韩琛（1973- ），男，山东黄县人，青岛大学文学院副教授，文学博士，主要从事现代文学与华语电影研究。