美德的转向及其再转向

[美]迈克尔·斯洛特 著 郭金鸿 译

美德的转向及其再转向

[美]迈克尔·斯洛特 著 郭金鸿 译

（美国迈阿密大学 哲学系，美国 佛罗里达州；青岛大学 师范学院，山东 青岛 266071）

美德伦理学与美德认识论两者在整个“现代哲学”时期一起衰败，但最近已经复兴。共同的复兴，加之大多数非西方文化属于美德伦理学的某种形式这一事实，某种程度上支持了现代哲学构成一种中世纪时期就不可避免的认识论和伦理学美德方法最终会繁荣的观点。现代西方出现的新个人主义导致主观笛卡尔主义者转向，并且强调与人道主义相对立的权利，但是这些现代性“震荡”也许正在消失而朝向善，当今美德理论的强大可能是历史发展的一种见证。但是中国从来没有经历现代西方所出现的广义个人主义类型，这就是为什么儒家美德传统从未像亚里士多德主义在西方衰退那样而在中国衰退。并且，当代情感主义美德伦理学在其强调道德谦卑方面类似于儒学而不同于亚里士多德主义，这一事实在某种程度上表明亚里士多德主义并不是美德伦理学不可避免的道路。而且，因为谦卑也是一种认识美德，美德认识论比起其先前所认识到的，或许也必须更多地向强调与他人同感的情感主义学习。

情感主义；谦卑；中世纪时期；美德伦理学；美德认识论；亚里士多德主义；休谟

一

在我们所处的这个日益国际化的世界，最令我吃惊的是美德伦理学和美德伦理思想在世界伦理思想中得到如此广泛地传播。当今西方哲学家们（以及伦理学家们）都了解美德伦理学在所谓“古典”，即古希腊-罗马世界中的突出地位。美德伦理学在大多数现代西方哲学史上处于衰败，但通过安斯库姆（Anscombe）、福特（Foot）以及其他人经过大约半个世纪的努力得以在西方复兴，这一事实表明古代西方伦理思想和现代西方道德哲学形成了一个鲜明对照。实际上，美德伦理学的支持者可能基于我已经讲过的，倾向于谈及现代几百年来西方美德伦理学的式微，就像中世纪正处于古代西方世界美德伦理的繁荣与当代西方哲学强有力（虽然离主导地位还有距离）复兴之间的状态一样。

不过，那对于修饰词“中世纪的”似乎更适合的东西，可能会成为美德伦理学将要接管西方道德哲学的标志；虽然你所看到西方哲学正发生的事情，使你可能很难觉察到这样的标志。但是，它们就在那里，就在那里，我现在就要谈论那些标志。这些可能成为我们西方主导思想的美德伦理标记（就像它在古代甚至中世纪时期那样），（似乎）分为两个相互独立而又一致的组别或类别。

第一组标志来自一个西方哲学家们在很大程度上还没有认识或充分了解到的社会/历史真实性：事实已经证明大多数非西方伦理学是有关品格方面的美德伦理，而西方哲学在很大程度上局限于非美德伦理思想（例如，佛教和儒学恰好能证明是美德伦理学的形式——毫无疑问埃里克·赫顿（Eric Hutton）对此谈论的更多）。我也应该提及各种非洲伦理思想形式经常被解释为美德伦理或者与美德伦理学关系密切。而且，即使古犹太教不是美德伦理的，它的哲学影响主要在西方（通过基督教），而不是东方。

所以，就像非西方伦理理论化集中于强力和自信，西方哲学的发展已经“超越”美德伦理学的观点——一种我认为许多康德主义者（不涉及结果论者）或隐或显同意的思想——也许在未来更难于传播或得到支持，我所绘制的居于美德伦理学两个发展高潮之间的中世纪历史过渡图画就会变得更加合理与有力（即使这不合乎那些拒绝美德伦理学的人的口味）。因此，伦理学“国际化”的发展最终能够证明我现在所推测的真实性：即西方美德伦理学优势地位的复兴，将对整个伦理世界产生卓尔不凡的影响。

现在我来谈美德伦理学之所以将成为主导或至少是更接近于西方伦理思想主导的第二个或第二组原因，而这些原因正好在这次会议中表现出来。实际上，自1958年伊丽莎白·安斯库姆（Elizabeth Anscombe）发表《现代道德哲学》一文以来，美德伦理学就已经复兴；自1980年厄尼·索萨（Ernie Sosa）发表《木筏与金字塔》一文以来，美德认识论就已经复兴。美德伦理学与美德认识论两者中的任何一个成功都会确保强化另一个成功。这不是说两者之间没有不同或非类似之处。不过，近年来美德认识论已表现出令人惊讶的强劲势头——令人惊讶是因为在前几年的现代哲学中，这样一种方法远远超出人的意识。美德认识论与美德伦理学两者间有足够多的相似之处，使得前者的成功至少可以部分帮助后者处于优势地位。当然，反之亦然。因此，对于美德伦理学家来说把伦理学的现代阶段当作或者开始当作中世纪或许并非不成熟之见或偏见，虽然我不想通过厄尼（Ernie）之口或一般的美德认识论者之口说出这些话，但是从美德认识论角度来看，甚至对他们而言把现代认识论中的笛卡尔主义者的“主体转向”当作中世纪更有意义。

当然，这是假设现代社会之前，亚里士多德主义在认识论上而不仅仅是在伦理学方面具有支配性影响。不过，我相信认识论者或者至少美德认识论者，倾向于假设这类事情——这里我并不提出质疑或论证。我只是假设它是正确的；但是如果一个人要如此做，那么，诚如我所言，修饰词“中世纪”就能够被美德认识论者和美德伦理学者所应用到（他们学科的）现代时期。若一个人进一步思索也会立刻如此主张。

二

美德伦理学与美德认识论真的一起于二十世纪后半叶开始在西方复兴吗？亚里士多德式美德伦理学和美德认识论真的都一起于十七世纪衰退了吗？我希望你们认同这些有趣的问题，非常适合在目前这样一个研讨会上进行讨论。因此，我想尽量对这些问题说点什么，不过我将从第二个问题说起，我发现对此思考更容易些。

我认为亚里士多德式美德伦理学和亚里士多德式美德认识论两者的式微（如果这个词用的恰当的话），与整个欧洲现代历史中个人主义的出现有关。众所周知，黑格尔论证了古代个人不与社会相分离，具有了解或认识这一分离的能力是现代社会的一个显著特征。许多历史学家对此提出质疑，我确实不知道它在当今思想中的地位。但是，似乎对我而言，现代哲学发生或已经发生的事能够有助于支持黑格尔的观点，并且使我们有理由认为，现代阶段对美德方法衰退或放弃原因的解释是与之相关的。

思考一下笛卡尔主义的主体转向及其对认识论者的影响，如洛克、贝克莱、康德和罗素。笛卡尔的“我思”呈现了从社会、他人分离出来的个人，在某种程度上使得这些后者（社会、他人）处于不确定之中，而他/她自身则是确定的。如果现代历史包括长期与社会对抗或分离的个人这一概念出现的话，那么毫无疑问，笛卡尔的“自我中心”认识论代表了这一相同现代主题的一种强烈或夸张的表达形式，这也是黑格尔所强调的。这证明对现代阶段的伦理学而言，存在或至少存在同样情况。

根据杰罗姆·施尼文德（Jerome Schneewind）的《美德的不幸》一文，整个十七世纪亚里士多德式美德伦理学走向衰败，因为它缺少那一时期政治上不可或缺的人权概念。那时有宗教战争，现代国家正作为一个复数的（plural）社会而出现，不过只要持有极为不同宗教观点的人们以某种方式学着宽容、和平相处，那里就能够保证繁荣与进步。根据施尼文德所言，人们有权利彼此对抗，这一观念有助于使一切皆有可能。但是，权利观念故意拒斥政治生活要依靠人们所具有的正确道德、宗教和政治信念这一观点，而亚里士多德主义者有关个人美德和正义社会的观点是主张社会正义依靠（正确的）共享美德。因此，可以证明，亚里士多德主义并不能很好适应新兴的现代社会的需要，很大程度上是因为这个原因而被弃用。（也存在亚里士多德没有关注履诺美德这一事实，而契约形式的承诺是大规模现代社会所必不可少的。）

现代欧洲社会依靠于对从社会分离出来个人的承认，这是从未在亚里士多德主义中出现的，因此整个现代阶段，在美德认识论“坠落”和美德伦理学“坠落”背后似乎有一个共同要素或因素。没有人给出或似乎能够表达那一时期脱颖而出的个人概念。我认为，对西方所发生事情的解释可以从极为不同的中国历史发展事实中得到某些确证。在中国个人主义从未像西方表现的那么尖锐或强烈。我认为，甚至二十世纪新儒学强调用康德主义解释中国传统哲学也没有把中国美德思想推向一边，不像现代西方社会所发生的把亚里士多德主义传统推向一边。那么，密尔的求异法会告诉我们，中国文化和社会中个人主义的缺失可能是对这种东西方差别的解释。

三

但是现在，我们必须回到我上面所提到的第一个问题。为什么美德认识论和美德伦理学看似几乎在同一时期衰退或濒亡？我发现这是一个比我们已经讨论过的问题更为棘手的问题，也许我们恰好距离最近的发展太近，以至于不能进行有效地推测。但是，我仍然想尽力说些什么，这里呈现的就是对这一问题的一些最初尝试。

首先，个人主义的出现并非一件易事：必须有大规模的社会/历史冲击或震荡，而笛卡尔认识论纯粹夸大了可能带来的一些冲击波。不过，冲击逐渐减弱、消失，变得适宜和抚慰社会与个人，因此，或许我们可以说我们本应该期望现代伦理学和现代认识论时期最终“消失”。如果笛卡尔认识论与夸大人权的个人观念是现代性的冲击，如果曾出现过任何替代强调美德的有效或合理方法，那么，天啊，我们就应该“期待”认识论和伦理学的美德方法最终再现。

当然，这并不能告诉我们为什么它们的再现是在二十世纪后半叶而不是五十年或一百年前或者更晚。但是，它确实告诉我们应该或者能够期待它们在某一时刻重新露面，告诉我们它自身支持最早的美德伦理思想的有效性或至少是其背后力量，最早的美德伦理思想在整个十七世纪及其以后处于潜伏状态——所有这些也都构成了一个导致把现代社会当做中世纪的更为深入精密的思考。

不过既然现在已经谈到因为类似原因可能导致美德伦理与美德认识论在十七世纪衰败的力量，已经推测这两种美德方法潜在的美好未来，那么，让我再提及一个两者间似乎在历史和哲学上的不相似点。美德伦理学最初的复兴是采取复兴亚里士多德主义形式，只是后来在某种程度上开始强劲地以情感主义形式复兴。但是就目前来说，还没有出现情感主义美德认识论。亚里士多德曾是美德认识论背后的主要力量，的确，似乎正是情感主义认识论这一概念令人困惑和疑问。毕竟，虽然休谟是一位美德伦理学家，但是他并没有考虑情感（Emotion）在理论理性中的任何作用。

但是，我认为太匆忙地取缔情绪与认识论或美德认识论的任何联系会是一个错误，现在让我提及一个领域，在那领域中我认为受亚里士多德影响的美德认识论者应该愿意同意情感的认识论/理论的关联性。不像亚里士多德，近来的美德认识论者已经强调思想开放在认知或理论或知识理性中的作用。但是，他们还没有认识到的是，这也为情感/同感影响理论理性打开了方便之门。一个思想开放的人愿意并且能够看到那些从他/她最初不同意的他人（非疯狂之人）立场出发东西，这包括同感，而不仅仅是主观反映或纯粹范畴/理智类型。要做到思想开放，只是进入对手的思想以发现其论证中的弱点是远远不够的，相反，一个思想开放的人对其所不赞同的人必须具有或愿意并且能够具备某种程度的理智共鸣。“理智共鸣是一种共鸣形式。”诚然，这是指向一个人的理智立场而不是与其福利相关的问题，但实际上，它是一种理智情感。因此，思想开放包括一种情感/同感反应，这是即使那些强调思想开放作为一种美德的美德认识论者也从未唤起我们注意的。如果时间允许，我将尽量说服你们有许多其它美德认识论问题，在其中情感能够对理智/理论理性起到积极作用。

因此，依我看来，美德认识论能够而且将会（如果我有什么要说的话）比以往更加朝向情感主义方向发现，那意味着或可能意味着到目前为止，美德伦理学与美德认识论两者间的一种非类似的东西，也就是说，前者具有亚里士多德的和情感主义者版本或方向，而后者只具有亚里士多德的方向，因此也许不再站的住脚。那么，那将会或许依然会呈现出一种更为深入的研究领域或方法，在其中美德认识论和美德伦理学能够相辅相成。

但是，既然提到情感主义，在结束发言之前我需要再说一件事，因为在此我主要是作为一名当代美德伦理学的代表，（最后），我将对美德认识论做一比较。我已经做了许多年研究，使休谟美德伦理学好像与亚里士多德的理论选择类型一样具有合理，但是我对于早期现代社会伦理学发生之事所做的解释，只是谈到亚里士多德美德伦理学的衰败或坠落，我所谈到的美德复兴集中于1958年安斯库姆（Anscombe）发表的文章中。情感主义美德伦理学为此做好了准备。情感主义者强调与他人观点的同感，实际上它是当代社会繁荣与稳定所必要的一个容忍、理解他人的处方。但是当代亚里士多德主义已经步入亚里士多德自己理性主义的后尘，理性主义在适应同感与情感的基本重要性方面会有一个困难时期。也许，亚里士多德主义能够调整自身以适应这种需要——毕竟，目前亚里士多德主义在某种程度上强调仁慈，而这是亚里士多德本人从未做过的。

不过，最后，真的是最后，值得一提的是，在这一领域或方面儒家美德伦理从来没有遇到这类亚里士多德主义问题。当个人之间出现冲突和不融洽时，儒学强调需要反省自己判断或行为的错误。（孟子特别重视这一点。）因此，儒学提倡的像谦卑之类东西，可以通过情感主义方式的同情和情感概念来证明其是合理的。那么也许，未来亚里士多德主义将会足够的谦卑，来从传统儒学和当今情感主义美德伦理学中学习关于谦卑的理论课程。也许，鉴于我所讲的这些话，你们会明白为什么作为一个情感主义者，我个人对儒学有一种亲近感，参加类似今天这样的活动对我来说是一件特别高兴的事。

责任编辑：潘文竹

Virtue's Turn and Return

Michael Slote (author) GUO Jin-hong (translater)
( Dept of Philosophy, University of Miamim, Florida, USA; Teachers' College, Qingdao University, Qingdao 266071, China )

Both virtue ethics and virtue epistemology were in eclipse during the period of "modern philosophy" but have recently revived. That common revival, plus the fact that most non-Western cultures subscribe to some form of virtue ethics, gives some support to the idea that modern philosophy constitutes a kind of medieval period with respect to the inevitable eventual flourishing of virtue approaches to epistemology and ethics. The new individualism that arose in the modern West led to the subjective Cartesian turn and to an emphasis on rights as opposed to humanitarian concerns, but these "shudders" of modernity may be wearing off for good, and the strength of present-day virtue theories may be a testimony to that historical development. But China has never experienced the kind of generalized individualism that emerged in the modern West, and that is why the Confucian virtue tradition was never eclipsed the way Aristotelianism was in the West. And the fact that contemporary sentimentalist virtue ethics resembles Confucianism and differs from Aristotelianism in its emphasis on moral humility is some indication that Aristotelianism is not the inevitable way forward for virtue ethics. Moreover, since humility is also an epistemic virtue, virtue epistemology may have more to learn from a sentimentalism that emphasizes empathy with the point of view of others, than it has previously recognized.

sentimentalism; humility; medieval period; virtue ethic; virtue epistemology; Aristotelianism; Hume

B82-054.9

A

1005-7110（2014）03-0001-04

2013-04-22

迈克尔·斯洛特 （1941-），男，哈佛大学哲学博士，美国迈阿密大学哲学系UST教授，爱尔兰皇家科学院院士；郭金鸿（1970-），女，山东枣庄人，哲学博士，青岛大学人文教育学院副院长、教授，迈阿密大学访问学者。

此文为斯洛特教授在2013年12月美国哲学协会东部分会110届年会上的发言稿，本译文得到“山东省教育厅优秀中青年骨干教师国际合作培养计划”项目资助，得到迈克尔·斯洛特教授授权许可与悉心指导，对此一并感谢。