明代文学的“复古”和经学的“离道”

□朱佩弦 卢 迪

[华中师范大学 武汉 430079]

有明一代的文学创作和经学研究，体现出背道而驰的两种思想倾向，即复古和离道。所谓“复古”，是指文学创作对古代文体及其写作方式的追复，但在明代两次复古思潮中，它表现出两种不同的内涵；而“离道”，则是指在经学方面更多地沿袭了宋代对经典自由阐发的思想风气，形成了在经学研究上肆意妄说、不立足于文本的胡乱发微的现象。

明代文学复古运动经历了几乎贯穿整代的漫长历史时期，表现出“复古-反复古-复古-反复古”的曲折反复的过程。后面两次的复古和反复古思潮都是对前一次的总结、巩固和延续。如果说明初的文学复古现象是出于经历了元末乱世的文人对新王朝盛世的认同、期望以及对元末诗歌纤弱缛丽的拨乱反正的话，明中后期的文学复古现象则更多地强调一种格式，即思维框架、写作手法、中心内容的限制。也就是说，明初文学复古现象的出现是出于文学自身发展的内在要求，而明中后期的复古则是对明初复古运动以来逐渐成型的官样文章的墨守。首次反复古的提出，当推李贽《焚书·童心说》中“天下之至文，未有不出于童心焉者也”之论，之后的反复古各路旗手如汤显祖、袁宏道等无不将李贽推崇备至，甚至以之为师；第二次反复古思潮的出现是在明末，以钱谦益、顾炎武等人为代表。如果说第一次反复古运动是一种对文学本真的追求和对条框束缚的挣脱，第二次的反复古思潮则更多地表现出对有明一代整个文学历史的反思和审视，并带有一定的迎奉新朝鄙薄旧朝主体文学的意味。

《四库全书总目·经部总叙》有“自明正德、嘉靖以后，其学各抒心得，及其弊也肆。空谈臆断，考证必疏”[1]之论，而正德、嘉靖时期正是前后七子活跃的时间，虽间有反复古的活动，但是多在万历朝晚明时期。按《明史·文苑传》中的几段记载：

洪武二年，太祖召诸儒纂礼乐书，以维桢前朝老文学，遣翰林詹同奉币诣门。（《明史·文苑一·杨维桢》）①

征山林遗逸之士汪克宽、胡翰、宋僖、陶凯、陈基、曾鲁、高启、赵汸、张文海、徐尊生、黄篪、傅恕、王锜、傅着、谢徽为纂修官，而壎与焉。（《明史·文苑一·赵壎》）

戴良，字叔能，浦江人。通经、史百家暨医、卜、释、老之说。（《明史·文苑一·戴良》）

寻省亲归，便道谒王守仁，与论知行合一之旨，数相辨难，守仁亦称其直谅。（《明史·文苑三·黄佐》）

可以看出，明代许多文人对经学乃至儒术都颇有研究，而在《明史·儒林传》和《明史·文苑传》中同时提及的就有叶仪、汪克宽、赵汸、罗汝芳、罗洪先、程文德等数人，况且儒文兼修本就是古代读书人的基本功，经学作为儒学的主要研究对象，也就成为了大部份文学家的研究课题。那么同为读书人治学对象的文学和经学，却向着“复古”和“离道”两个背道而驰的方向发展似乎并不应该。

《明史·儒林传》载：

原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒徧天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。

《四库全书总目·经部总叙》又载：

洛闽继起，道学大昌，摆落汉唐，独研义理。凡经师旧说，俱排斥以为不足信。其学务别是非，及其弊也悍。学脉旁分，攀缘日众。驱除异己，务定一尊。自宋末以逮明初，其学见异不迁，及其弊也党。主持太过，势有所偏。材辨聪明，激而横决。[1]

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张舜徽疏云：“此言宋元诸儒说经，空所依傍，以至无所顾忌之弊也。洛阳程颐作《易传》，不及象数；闽中朱熹作《诗集传》，屏弃《小序》。不守汉唐窠臼，志在阐明道理。……语多杜撰，于经文复不免割裂点窜；……明初经义定于一尊，以至偏党之弊也。……明初承用元制，……偏党之弊昭然矣。”[2]由此可见，明自弘治、正德年间，儒术已由陈献章始有一分，更遑论后来王守仁的心学和王艮的泰州学派，此两派在文学的反复古思潮中产生了巨大的影响。那么，经学的“离道”似乎并不应完全归于陆王心学的影响，和儒术所传前代之积弊也不无关联。除却张舜徽所作疏论，王桐龄亦在其《中国历代党争史》中指出：“政争之剧烈，党祸之频繁，为有宋一代特色。政治上有党祸，学术上亦有党祸。学术上之党祸，时常随政治上之党祸为转移。政治上占优胜地位者，其学术常为社会所尊崇；政治上居劣败地位者，其学术常为社会所鄙弃。”[3]

整理思路，有几点结论：（1）宋元时诸儒说经已归于空谈，偏离诸经原旨，已有“离道”之实；（2）南宋党争和“伪学之禁”使务定一尊的风气盛行；（3）明初所定之一尊乃程朱理学，明中后期陆王心学的兴盛反而有学术争鸣和反拨的意味。由此，我认为明代经学的“离道”还应由以下深层次原因的影响造成：

1．文人的避世选择。《明史·儒林传》及《明史·文苑传》中记载：

洪武初，聘至京师，同修《元史》。书成，将授官，固辞老疾。赐银币，给驿还。（《明史·儒林一·汪克宽》）

洪武初，征诣京师，赐坐议学。学士宋濂、待制王祎请留为国学师，谟引疾辞归。（《明史·儒林一·陈谟》）

后以宋濂荐授翰林应奉，文字草制，悉称旨。寻以老疾辞还。（《明史·文苑一·徐尊生》）

史成，授翰林国史院编修。寻擢吏部郎中，力辞不拜，归。（《明史·文苑一·谢徽》）

2．复古派的反复古情怀。李梦阳作为前七子，被列为复古派是毫无疑问的，《明史·文苑传》就说他“卓然以复古自命”，“倡言文必秦汉，诗必盛唐，非是者弗道”。明代贺复征编《文章辨体汇选》录其《诗集自序》云：

李子云:曹县盖有王叔武云，其言曰:夫诗者，天地自然之音也。今途咢而巷讴，劳呷而康吟，一唱而群和者，其真也，斯之谓风也。孔子曰:“礼失而求之野。”今真诗乃在民间。而文人学子，顾往往为韵言，谓之诗。……出于情寡而工于词多也。[6]

《空同集》卷五十二《缶音序》又载：

夫诗，比兴错杂，假物以神变者也。……宋人主理，作理语，于是薄风云月露，一切铲去不为，又作诗话教人，人不复知诗矣。……今人有作性气诗辄自贤于“穿花蛱蝶”、“点水蜻蜒”等句，此何异痴人前说梦也？……孔子曰：“礼失而求之野。”予观江海山泽之民，顾往往知诗，不作秀才语[7]。

可见，李梦阳在文学上的观点：于诗要求真情、于文要求真人，这和李贽的“童心说”实际上正是不谋而合的。

明初文学复古的倡导者高启，提出“兼师众长，随事模拟”，主张取法于汉魏晋唐各代，《四库全书总目》中就指出其“天才高逸，实据明一代诗人之上。其于诗，拟汉魏似汉魏，拟六朝似六朝，拟唐似唐，拟宋似宋，凡古人之所长，无不兼之。振元末纤秾缛丽之习而返之于古，启实为有力”[8]，但高启曾作《青丘子歌》一诗：

青丘子，臞而清，本是五云阁下之仙卿。何年降谪在世间，向人不道姓与名。蹑屩厌远游，荷锄懒躬耕。有剑任锈涩，有书任纵横。不肯折腰为五斗米，不肯掉舌下七十城。但好觅诗句，自吟自酬赓……斫元气，搜元精。造化万物难隐情，冥茫八极游心兵，坐令无象作有声。（《高青丘集》）[9]

这又表现出了一种对自我的肯定和对束缚个性的反拨，带有陆王心学“吾心即宇宙”的思想。

由此我们可以看到，文人处在不同的环境下，表现出的文学思想倾向是不同的，而这种不同则多表现在“居庙堂之高”和“处江湖之远“的区别上，无法协调这两种文学取向的人只好选择归隐山林，一心从事“性灵”和“童心”文学的创作。

儒术和经学的研究走向，在很大程度上受到这种环境的制约。王阳明自“守仁格竹”到最后顿悟开创“阳明心学”，经历的正是这样一个从庙堂到江湖的过程。王阳明自成化十七年搬到京城与父同住后，一直修习儒家正统的“四书五经”，到成化弘治二年，新婚后的他回老家余姚，又欲做圣人，始笃信“格物穷理”，有“守仁格竹”之事。弘治十二年始中进士入仕为官，正德元年因上书救戴铣，得罪了刘瑾，被贬谪为贵州龙场驿丞。可以说，从成化十七年到正德元年期间，受到官宦父亲的影响，虽然王守仁能够有自己独特的见解和思想，却总不能摆脱庙堂文学和教化的束缚，一直陷于程朱的理学道路进行儒术经学的钻研，却总不能真正穷到至理。而在贵州龙场的十年时间里，他却突然顿悟“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”(《朱子语类》卷十三)是错误的，宣称“心即理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的陆九渊心学，没有说“灭欲”，而只提出了“寡欲”，王阳明由此提出了“心即理”、“心统情志”、“知行合一”的哲学思想，开创了自己的“心学”派系。而这一切又和他处江湖之远，居僻壤之乡，多注意观察民间疾苦实情，少理学之不切实际空谈论说、坐而论道有极大关联。正是由于王守仁这一系列的奠基，才会有泰州学派王艮“百姓日用即道”、何心隐“育欲”的思想出现。

《初谭集》是李贽移居湖北麻城县龙潭后，于一五八八年作成。《焚书》则成于万历十八年（1590），袁中道称其“久之厌圭组，遂入鸡足山，阅龙藏不出。御史刘维奇其节，疏令致仕以归”[10]的时间当为万历八年（1580）。最能代表他哲学、文学、美学等学术观点的两本书都出于其辞官致仕之后，在这两部书中，于文，他提倡“童心”本真；于哲学，他批判程朱理学，主张人性解放，思想自由。无论是在儒术的钻研，还是文学的思潮上，都是主张反束缚、反传统的。因此，这两本书成于其处江湖之远时。或者说，正是由于他在庙堂之高、官位之上时，无法抗拒主流的复古、尊古和务定一尊的文学、儒术的学术倾向，才不得已退居山林之幽，方得以阐发自己的社会思想和学术思维。

钱谦益的反复古思想虽多少受到王（守仁）、李（贽）的影响，并于《列朝诗集小传》中自云“仆少壮失学，熟烂空同、弇山之书。中年奉教孟阳诸老，始知改辕易向。”[11]但他的反复古思想应该更多的是对新朝即清初文学思潮的迎合，赵克生指出：“明亡清兴，加速了复古思潮的湮灭。清初文坛，钱氏之外，黄宗羲、吴之振、吕留良诗文宗宋，自然抨击‘文必秦汉，诗必盛唐’复古派。一些反对主宋派的人士如吴乔、毛奇龄、王夫之主张取法盛唐，本为七子一路，但此时也明确反对七子的复古主义，攻其‘皮相肤廓’而失唐人‘刻削沉挚’。总的说来，清初诗文逐步远离模拟复古，成为并采秦汉、唐宋之文，兼学唐宋之诗的状态。”[12]钱谦益作为贰臣，虽文品两途，不可混论，但多少也会随一时代之新流而起进行学术思考和讨论。这也正是清修《明史》在《文苑传》中多直接抄录钱谦益原文的原因，如《文苑三》中对复古派人物胡应麟的记载和评价（如“集大成之尼父也”），便是直接沿袭钱谦益的论说。那么，钱谦益的文学和学术思想，必然是吻合清初文学思潮的，而这种吻合必然带有其刻意性和奉迎性，是一种处在新时代环境下的变通和流转。

综上所述，明代的文学和经学是朝着两个截然相反的方向发展的。通过对年代和渊源的具体考证，我们发现，这种背道而驰的发展确实有其必然性：儒术和经学在宋元时已出现群党和务定一尊的风气，陆王心学的“离道”从某种意义上来说是从恢复自由讨论、百家争鸣学术风气的角度出发对不同学术思维的阐发，从这个意义上讲，这种“离道”实际上也是一种“复古”，对先秦自由学术风气的复古。而文学上追求本真和童心的反复古思潮，很大程度上是对陆王心学的吸收，但这种吸收并不彻底，根据所处的环境，文人又将其思想倾向表现为中规中矩的“复古”（居庙堂与入仕）和性灵逸飞的“反复古”（处江湖山野），这也就是为什么有明一代同样治文学和经学的文人，却在两者的发展研究倾向上表现出大相径庭的区别的原因。实际上这种区别是有着非常微妙和紧密的内在联系的。

注 释

①本文所引《明史》内容皆据中华书局2010年版《明史》.

[1][清]永瑢,等.四库全书总目（上）[M].北京:中华书局,2003:1.

[2]张舜徽.四库提要叙讲疏[M].台北:台湾学生书局,2002:4.

[3]王桐龄.中国历代党争史[M].北京:文化学社,1931:159.

[4][清]赵翼,王树民,校证.廿二史札记校证[M].北京:中华书局,2007:741.

[5]饶龙隼.解困皇明文治及明初文学境遇[J].文学与文化,2012(1):102-111.

[6][明]贺复征.景印文渊阁四库全书（第1405册）[C]//文章辨体汇选.台北:台湾商务印书馆,1986:629.

[7][明]李梦阳.景印文渊阁四库全书（第1262册）[C]//空同集.台北:台湾商务印书馆,1986:477-478.

[8][清]永瑢等.四库全书总目（下）[M].北京:中华书局,2003:1471–1472.

[9][明]高启.高青丘集[M].上海:上海古籍出版社,1985:433.

[10][明]袁中道.珂雪斋集[M].上海:上海古籍出版社,1989:720.

[11][明]钱谦益.牧斋有学集[M].上海:上海古籍出版社,1996:1359.

[12]赵克生.钱谦益反复古思想与《明史·文苑传》[J].六安师专学报,2000(2):45-47.