船山思想中“和”的研究

石朝辉

(嘉应学院师能部，广东 梅州 514015)

王夫之是中国17世纪杰出的思想家，晚年居南岳衡山下的石船山，著书立说，故世称其为“船山先生”。船山先生在政治、经济、历史、文化等方面都取得了重要成果，对我国传统的诗学中许多问题，进行了全面、整体的分析。叶朗在《中国美学史大纲》中对他做了深刻的概括:王夫之不仅是一位哲学大师，也是一位美学大师，他建立了一个以诗歌的审美意象为中心的美学体系。这是一个博大精深的唯物主义美学体系，是中国古典美学的一种总结的形态。以下试图探讨在船山思想中的情之和、辩证之和及其产生的原因。

一、情之“和”

船山诗论中一个极其重要的范畴是“情”，情无论在诗文还是个人生活中都必不可少，但是情感的抒发应有所节制，而不是一味地宣泄，船山诗学中对于情的表述则正体现了船山诗学中“和”的思想，是感性化和理性化的和谐，正如船山所说:“天地之妙，合而成化者，亦可分而成用;合不忌分，分不碍合也。”［1］(P733)感性精神和理性精神的同一，这正是船山诗学整合性的表现。

1.要文以函情，所有理性精神的表达都不会脱离情。

圣人达情以生文，君子修文以函情。琴瑟之友，钟鼓之乐，情之至也。百两之御，御，迎也;将亦迎也。文之备也。善学《关雎》者，唯《鹊巢》乎!学以其文而不以情也。故情为至，文次之，法为下［2］(P307)。

这段话表明文与情相关联，文包含情。圣人为了表达情意而创造了法令条文，君子通过采取措施加强文治，主要指修治典章制度、提倡礼乐教化等，来更好地容纳情感。

故以微函显，不若以显而函微也;以理函事，不若以事而函理也。用俄顷之性情，而古今宙合、四时百物，赅而存焉，非拟诸天，其何以俟之哉!［3］(P481)

用显现的、具体的事物来表达抽象、一般的内容，这种方式比“以微函显”、“以理函事”更为合理。一霎间的情感可以展示宇宙古今、天地万物，情感要体现深刻、具有核心意义的内容。船山通过这样的情感表达有效地融入了理性的元素，把两者统一在一起。

2.正情、节情、治情。船山认为情要成为健康的、符合需要的情感。文中函情并不是船山的最终目的，饱含情感的文还是有缺陷，因为情可为善，可为恶。船山要求使情贞，也就是使情正。

情，非圣人弗能调以中和者也。唯勉于文而情得所正，奚患乎猊丰中啬之不足以联天下乎?［2］(P308)

感情的中和之道只有圣人才能做到，但是我们可以通过“文”的努力以期达到正的要求。

夫诗以言情也，胥天下之情于怨怒之中，而流不可反矣，奚其情哉……故周以情王，以情亡，情之不可恃久矣。是以君子莫慎乎治情［4］(P341)。

情可以兴国，可以亡国，那么，治情显得尤为重要。

故圣人尽心，而君子尽情。心统性情，而性为情节。自非圣人，不求尽于性，且或忧其荡，而况其尽情乎?虽然，君子之以节情者，文焉而已。文不足而后有法。《易》曰:“家人嗃嗃，悔厉吉”，悔厉而吉，贤于嘻嘻之吝无几也。故善学《关雎》者，唯《鹊巢》乎!文以节情，而终不倚于法也［2］(P308)。

“文以节情”船山用来调节性情，因为性是善的，但情可善、可不善，如果没有节制、缺少调节，会导致“情至则淫，情尽则变”的结果。

温柔敦厚、节情、治情、“贞一之情”都是和谐统一的体现。贞自始自终都保持对情的作用，否则情就会成为一种漫无边际、无法掌控的泛滥，成为情绪的宣泄，完全脱离了题中应有之义。

二、“一”、“两”辩证思想中的“和”

船山的思想中包含辩证法的思想，正如列宁所说的:“在任何一个命题中，好像在一个‘单位’，(‘细胞’)中一样，都可以 (而且应当)发现辩证法一切要素的萌芽，这就表明辩证法是人类的全部认识所固有的。”［5］(P410)但是船山的辩证思想又不完全等同于现在意义的辩证法，更多侧重融合、统一，用船山自己提出的“一”、“两”的关系可以达到一种和谐统一的效果。

1.船山思想中的“一”和“两”。“自其合同而化者言之，则浑沦于太极之中而为一;自其清浊、虚实、大小之殊异，则固为二”［6］(P660)。“一”是指“一个和谐有机的整体。在这一和谐的整体中，不仅同一事物内部，而且不同事物之间，均彼此相互联系在一起”［7］(P225)。

絪缊浑合，太极之本体，中函阴阳自然必有之实，则于太极之中，不昧阴阳之象，而阴阳未判，固即太极之象，合而言之则一……故太极有两仪，两仪合而为太极，而分阴分阳，生万物之形，皆秉此以为性［8］(P45－46)。

絪缊太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣。［8］(P46)

太极作为一个统一的整体，阴阳未分，絪缊合一。

“两”则表示事物都是两个方面的统一，事物之间存在对立。

故夫天下之赜，天下之动，事业之广，物宜之繁，典礼之别，分为阴，分为阳，表里相待而二，二异致而一存乎其人，存乎德行［9］(P1027)。

“两”者，自各为一物……为气为质，为神为精，体异矣。为清为浊，为明为暗，为生为杀，用异矣。为盈为虚，为奇为偶，数异矣［10］(P561－562)。

天地万物之间存在对立的两个方面，有着差别，不能等同，如阴阳、刚柔、清浊、轻重等等。就“体”而言，有“气”和“质”、 “神”和“精”之间的差异;就“用”而言，有“清”和“浊”、“明”和“暗”之间的差异;就“数”而言，有“盈”和“虚”、 “奇”和“偶”之间的差异。“判然各为一物，其性情才质功效，皆不可强之而同”［10］(P524)。“两”即是“两端”，是“相峙以并立”、“相为对”的存在。

2.“一”和“两”的关系:“分一为二”与“合二为一”。一和两同时存在而无先后之分。 “一”是由“两”构成，两又不能离开一。一和两彼此依存。

自太和一气而推之，阴阳之化自此而分，阴中有阳，阳中有阴，原本于太极之一，非阴阳判离，各自孳生其类。故独阴不成，孤阳不生，既生既成，而阴阳又各殊体。其在于人，刚柔相济，义利相裁，道器相需，以成酬酢万变之理，而皆协于一［8］(P47)。

阴阳之间不是互相孤立，而是互为存在，由此推广而言，万事万物不能只是“两”的存在，必然离不开“一”的统一，存在相互转化。矛盾的双方不是互相分离，而是彼此结合。“非有一，则无二”，“分言之，则乾阳坤阴;合言之，则乾以阴为体而起用，阴以乾为用而成体。知能并行，而不离一阴一阳之道”［10］(P530)。对立的双方相辅相成，不能分离。“无有阴而无阳，无有阳而无阴，两相倚而不离也”［10］(P525)。

一和两是对立统一的关系，“合二为一者，既分一为二之所固有矣”［9］(P1027)。事物一分为二，但又能够统一。彼此之间既不截然区分，也不能合为一体没有差别，两者之间辩证统一。

惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和絪缊之实体。一之体立，故两之用行;如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体［11］(P36)。

船山用体用的关系来分析一和两，由于本体的差异，一和两之间存在差别，但是“体用不二”的思想又说明了一和两还是不能截然分开，应该相互统一。

昼夜分两端，而天之运行一;生死分两端，而神之恒存一;气有屈伸，神无生灭，通乎其道，两立而一见，存顺没宁之道在矣［11］(P39)。

昼夜、生死虽然为两，但实际上就是“一”，从两中见一，“存顺没宁”的生死观蕴含在其中。

两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。张子。实不窒虚，知虚之皆实。静者静动，非不动也。聚于此者散于彼，散于此者聚于彼，浊入清而体清，清入浊而妙浊，而后知其一也，非合两而以一为之纽也［12］(P411)。

明为虚实、动静、聚散、清浊，其实质就是一，相互交融在一起。由两而见一， “一之体立，故两之用行”［11］(P36)。

在社会现象中，劳逸、难易、博约、险阻与易简之间相互对立，彼此不相同，但是又能合二为一，“惟其一，故能合;惟其异，故必相须以成而有合”［11］(P365)，相反相成，才能最终达到统一。不存在截然分开、绝对对立的事物，无论是天地万物，还是人心之中都不存在，不能过分夸大事物的对立面。

规于一致而昧于两行者，庸人也。乘乎两行而执为一致者，妄人也［9］(P1113)。

船山认为:一味规循一致而违背事物具有两面性的人，则是庸人;逾越于两面性之上固执于单一的人，则是妄人。这两种行为都被船山反对并批判。

“道之流行于人也，始于合，中于分，终于合，以始终为同时同撰具者也”［9］(P1041)。 “合者，阴阳之始本一也。而因动静分为两，迨其成又合阴阳于一也”［11］(P37)。阴阳开始的时候是统一在一起，后来因动静而分为两，最终又会合二于一，合、分、再合的发展形势，是辩证的发展过程、否定之否定的过程。

船山的辩证法思想极其丰富，包括许多方面的内容，这里主要用“一”、 “两”的关系来说明和谐统一的关系。 “天下之变万，而要归于两端。两端生于一致”［13］(P18)。而且这种对比是“彼必涵此，而此必涵彼”，两端只是事物存在的分立、差异，两端还是要统一于一致。两端是一致的两端，一致是两端的一致。这种思维方式，既具体表现为两端的展开，又统一为一致，最终的一致把许多存在的矛盾都综合在一起。辩证的思维方式使得在场、不在场，抽象、具体，个别、一般之间都整合在一起，不再处于彼此分立的状态。

三、船山思想中“和”的原因

1.船山思想中天人关系的反映。天人思想是船山思想体系中的重要内容之一，在继承前人的基础之上，又有所发挥，内容十分丰富。天既是自然之天，又是事物发展的规律，人则既有着万物的共通性，也有差异性。人与自然、社会、自身的关系都是船山天人思想考虑的内容。

(1)船山认为天人不同，但又相通，天化人心。

有识之心而推诸物者焉，有不谋之物相值而生其心者焉。知斯二者，可与言情矣。天地之际，新故之迹，荣落之观，流止之几，欣厌之色，形于吾身以外者，化也;生于吾身以内者，心也;相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而浡然兴矣。“有敦瓜苦，烝在栗薪。自我不见，于今三年。”俯仰之闲，几必通也，天化人心之所为绍也［14］(P383－384)。

从这段论述中我们看出:外在之物可以与人内在情感相互关联，彼此相通，霎时间的触动，这些微妙的联系使外在的天与内在的人统一起来，这是天化人心的结果。“天地之德，亦待圣人而终显其功”［9］(P1035)。说明天人之间相互联系，可以相通。

(2)船山认为人可造天，应该通天尽人。诗人追求“以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀”［1］(P681)，充分调动诗人的积极性。诗文创作时诗人主动地、有意识地使自己的作品能够包含更为广阔的容量，使诗歌作品达到“以审美的笔调，撰写具有社会功能意义”的效果。因为:

故君子之知天，知人之天也;君子之应天，应天之于人者也［15］(P134)。

圣人与人为徒，与天通理。与人为徒，仁不遗遐;与天通理，知不昧初。将延天以佑人于既生之余，而《易》由此而兴焉［9］(P993)。

天人关系在诗学中可以直接体现为“贞”和“情”之间的关系。

欲虽乘之，而天理自不容昧也;情虽感之，而吾性自不容欺也。特恐理不足以治欲，而性不足以正情［16］(P106－107)。

情是人特有的特点，喜怒哀乐的总和，丰富且复杂，在诗文中应该表现什么情感，怎样表现情感，不能随心所欲，应有所限制，而贞正好充当着对情进行规范、把握的重要角色。由于天人的关系，所以诗歌要反映人与天、自然、自身的关系，所以在诗歌中可以描写正情、“贞情”，可以具有宏大关怀的情感，可以把自然的真与人文的善相统一的情感，还可以是人与人之间的道德伦理的情感。贞和情成为天人关系思想体系观照中诗学思想的核心，把两者有机统一地结合在一起。

2.船山思想中感性精神和理性精神的同一性。情是生命的活力。别林斯基曾说过，感情越强烈的作品，它的思想性也就越强。“感性观察是思维探索和理解世界的首要途径”［17］(P406)。

船山诗学中肯定情，认为个人的生命体验、情感经历、优美的景物描写、动人的情感抒发都不能缺少。船山在论诗、评诗时都本着这样的原则，优秀的诗文作品不能仅仅是枯燥的说教、以传递知识为目的，需要情感的投入、带来审美的愉悦。无论诗歌创作还是诗歌欣赏都由感性开始，作品一开始给读者带来的感染力无法忽视，而且也感人至深。同样，船山个人在进行创作诗文的时候，饱含强烈的爱国热情。对于真理、理想的执着追求，这都来自于他对于人生的感悟。每一个时期的变化，每一次人生的经历，都成为船山创作的重要来源。丰富经历使得船山的诗文情感异常强烈。“门外黄鹂啼碧草，他生杜宇唤春归”，“故国人今尽，先君道已亡;蒙头降吏走，报哭老兵狂”［18］(P400)。 “几许兴亡，凭谁料理，血痕一缕留青史。从来白刃杀英雄，恹恹儿女丛中死。霜气飞空，星光堕水，间宵半吐伤心字。他年莫问草堂荒，萧萧落叶随风起”［19］(P742)。他在许多诗文中直接抒发自己的情感，体现对“情”的重视。但我们在表达情感的时候，不能忽略价值诉求、理性精神的作用。每首诗都蕴含了船山的理想、信念。因为如果只是一味地宣泄自己的情感，不仅不能引发读者的共鸣，还让人觉得是缺少价值的个人的表达，不可能带来更大范围审美效果。如果情感中没有了理性的支配，缺乏理性的掌控，那纯粹只是个人欲望、冲动的满足而已。船山受到儒家精神的影响，自然在“情”的选择上也受到儒家思想的影响。情本身就存在价值取向的问题，不是任何情感都为船山所认可、赞同，两者应该统一，相互作用，相互影响。那些完全脱离了理性精神的情感，有可能成为泛滥的“淫情”，背离船山思想的实质。

感性精神和理想精神是借用西方的术语进行分析，而在中国古代不存在严格意义的区分。一方面体现了中国古代理论术语的含混性，另一方面也看出船山思想的矛盾、复杂性。

除了以上的两个主要原因，还有一些促成情贞一体的原因。比如:

幽明、隐显作为范畴，表现为一种视域，一种思考问题的方式。曾昭旭在《王船山哲学》中就说:“所谓显隐者，盖就一时一地一物而言，天地原不能全体呈现在目前，而必有显有隐。”［20］(P60)隐显也可以表现为幽明，隐显和幽明不同于有无，各自属于完全不同的思维方式。因为“有生于无，无生于有”，但“不得谓幽生于明，明生于幽”［21］(P410)。隐、幽表现为不在场，显、明则表现为在场。我们可以通过“在场”的显现存在，清楚感受到背后的“不在场”的存在。隐显、幽明的这种关系则必然要求和谐统一，把可见与不可见、在场与不在场相统一。不能因为不可见、不在场的隐、幽而违背它们，因为那样无法真正达到和谐统一的境界，无法实现“和”的意境，为船山所批判和否定。

［1］古诗评选［M］//船山全书:第十四册．长沙:岳麓书社，1996．

［2］诗广传·论鹊巢［M］//船山全书:第三册．长沙:岳麓书社，1996．

［3］诗广传·论清庙［M］//船山全书:第三册．长沙:岳麓书社，1996．

［4］诗广传·论扬之水［M］//船山全书:第三册．长沙:岳麓书社，1996．

［5］列宁.哲学笔记［M］．中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译．北京:人民出版社，1974．

［6］周易内传·发例［M］//船山全书:第一册.长沙:岳麓书社，1996．

［7］汪学群．王夫之易学——以清初学术为视角［M］．北京:社会科学文献出版社，2002．

［8］张子正蒙注·参两［M］//船山全书:第十二册．长沙:岳麓书社，1996．

［9］周易外传［M］//船山全书:第一册．长沙:岳麓书社，1996．

［10］周易内传［M］//船山全书:第一册．长沙:岳麓书社，1996．

［11］张子正蒙注［M］//船山全书:第十二册．长沙:岳麓书社，1996．

［12］思问录·内篇［M］//船山全书:第十二册．长沙:岳麓书社，1996．

［13］老子衍［M］//船山全书:第十三册．长沙:岳麓书社，1996.

［14］诗广传·论东山二［M］//船山全书:第三册．长沙:岳麓书社，1996．

［15］春秋家说［M］//船山全书:第五册．长沙:岳麓书社，1996．

［16］四书训义(上)［M］//船山全书:第七册．长沙:岳麓书社，1996．

［17］［美］鲁道夫·阿恩海姆.郭小平，翟灿，熊曹，译．对美术教学的意见［M］．长沙:湖南美术出版社，1993．

［18］为家兄作传略已示从子敞［M］//船山全书:第十五册．长沙:岳麓书社，1996．

［19］踏莎行(与李治尹夜话致身录事有感而作)［M］//船山全书:第十五册．长沙:岳麓书社，1996．

［20］曾昭旭．王船山哲学［M］．台北:远景出版事业公司，1983．

［21］思问录［M］//船山全书:第十二册．长沙:岳麓书社，1996．