黄帝祭祀文化认同的话语嬗变

胡美馨，赵 冬

(1. 浙江师范大学 外国语学院，浙江 金华321004;2. 河南省新野县人民政府办公室，河南 新野473500)

一、引言

福柯(Foucault)把话语看成偶然出现的断层、不连续体，某一历史语境下的话语在重复中重构“知识型”(episteme)，话语在社会和文化中形成、改变、重构，并反过来建构知识、权力、真理［1］。我们可以用福柯关于话语建构的理论来定义什么是“文化认同”:“文化认同”是由所有对“文化”进行定义、分类、描述、解释、讲述其发展、指出其多种多样的对应关系、对它进行判断、并在可能的情况下替它讲话、同时以它的名义把应该被看作是它的言说连接起来的话语构成的陈述群言说出来的东西的整体［2］①。简单地说，认同是由言说构成的［3］。这不是否定地缘的存在，而是说进入意义范畴的感知是由语言建构的。因此话语中的文化认同不是稳固不变、客观存在的事物，“文化认同”概念是作为一个话语对象的存在。从清朝到民国、到当下的官方黄帝祭祀都体现出当时的文化认同，但不同时代的黄帝祭文呈现不同的历史特点，此为文本所提出的“黄帝祭祀文化认同话语嬗变”的内涵。

近年来，我国话语研究学者开始重视学科本土化以及学术文化多元性，提出话语研究的文化转向［4-5］［6］176，旨在从深层次文化原因理解本土话语特征。有学者从文化话语视角研究中西话语权势关系［6］170;也有研究对中国一些话语概念的文化变迁进行梳理，提出应重视中国本土话语特征、增进话语文化多样性［7］111［8-9］。这些研究从历史、哲学视角审视中国文化话语，对本研究具有重要借鉴意义。但作为中国重要传统文化活动的祭祖话语实践在话语研究中尚未受到重视，而黄帝是中国传统文化的一个重要象征符号，黄帝祭祀贯穿不同历史阶段，这是中国传统官方祭祖话语实践的典型个案。现有黄帝祭祀研究多从政治学、民俗学角度分析特定历史时期的祭礼特点［10-14］，而黄帝祭祀作为一种祭祖活动，其文化认同值得关注，基于此，本研究从福柯话语视角入手解读从清朝、民国到当下的黄帝祭文所构建的文化认同特征及其历时变化特征。

二、理论框架及研究设计

费尔克劳夫(Fairclough)将福柯话语理论与相关语言学理论相结合提出了“文本-话语实践-社会实践”三维话语分析框架［15］，这一框架较好地解决了从文本分析到社会分析的路径问题，本研究借助这一理论框架来解读不同时期的黄帝祭文。“文本”层面重在解读内容主题及措辞中的话语类型，并在此基础上进行“话语实践”层面的互文性分析。巴赫金认为“我们的话语……填满了他者的话语，……他者的话语包含着他们自己的表达和评价语气，我们同化、再加工和再生产”［16］，提出“语言是对世界多种话语具体而实在的杂合”［17］，从而形成“历史(社会)嵌入文本和文本嵌入历史”的互文性［18］。互文性分析有助于揭示文本生产过程中的话语选择，而话语选择分析有助于解读身份认同话语建构。在互文性分析的基础上，我们从历史文化语境解读身份认同建构的历史因由，亦即“社会实践”层面的文本分析。

本研究所选取的研究文本包括清朝雍正登基之初(1723)、民国孙中山就任临时大总统之初(1912)、中国共产党成立90 周年之际(2011)的三个官方黄帝祭祀文本。进行文本比较研究，语料对等是基础［19］。考查黄帝祭文中的文化认同建构需着重考虑语料在官方正式程度上的对等性。1723年清雍正登基后派专使祭祖的祭文②、1912 年孙中山就职中华民国临时大总统后派专使祭祀黄帝的祭文③均为最高国家领导人就职祭祖文本，但1949 年以来中国未曾举行最高领导就职黄帝祭祀。而在抗战期间、建国初年、改革开放以来多次在清明节祭祀黄帝。2011 年清明节，黄帝故里拜祖大典在新郑举行，来自美国、法国、俄罗斯等海内外十几个国家和地区的华侨华人及国内社会各界近万人参加了祭祖活动④，十届全国人大副委员长、全国政协副主席许嘉璐恭读祭文⑤，其正式程度与前两个文本对等。

根据费尔克劳夫三维话语理论，我们从文本、话语实践和社会实践三个层面分别分析三个祭文的内容主题及话语类型、互文性及文化认同以及文化认同背后的社会语境。

三、黄帝祭祀文化认同话语建构

( 一)1723 祭文的“天子－家国天下”认同

文本主题。根据主谓语法结构，我们把1723 年祭文切分为15 个能够独立成句的小句。小句1—4 的叙述对象为“自古帝王”，其行为包括“继天出治”“建极绥猷”“泽被生民”“仁周海宇”，凸显帝王作为“天子”的使命、责任和“仁治”伟业。小句5—8 围绕“我皇考”(清朝先祖皇帝)，颂扬其“峻德鸿勋”“媲美千古”“显谟承烈”“垂裕后昆”，强调要点与前四句相似。小句9—15 叙述“朕(雍正)”“缵膺大宝”“修享祀之仪”“特遣专官”“虔申昭告”“惟冀时和岁稔，物阜民安;淳风遍洽乎寰区，厚德常敷于率土”。这一祭文1—8 句回顾清朝之前的自古帝王与清朝历代帝王的功勋伟业，9—19 句突出雍正继位之际对先祖的恭祭与对天下大治的祈愿。

互文性与文化认同。这一祭文互文性不明显，其互文性主要是将颂扬历代帝王伟业的历史话语与“雍正继位”这一当下话语融合。历史话语突出帝王“继天出治”的责任、使命，强调帝王个体的德性修养对大治伟业的重要意义，建构“天下”大治有赖仁君的“天子-家国天下”的文化认同。雍正继位的“当下”话语重在体现恪守祖先礼法、遵礼祭黄，并将祈愿内容紧密围绕“寰区”“率土”内国泰民安、淳风厚德，对于“寰区”“率土”之外无所提及。“寰区”何义?清《圣祖仁皇帝亲征平定朔漠方略·卷一》载“朕统御寰区，一切生民皆朕赤子，中外并无异视”，其中“寰区”明确指皇帝统御的“天下”。《诗经·小雅》载“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”［20］797，“率土”即皇帝统御的四海、天下。故雍正继位之际，祈愿其所统辖的天下能百姓安泰、风气淳厚。且这一黄帝祭祀文本未将黄帝单列叙述，只将其视为“自古帝王”之一，突出“自古帝王”作为一个整体，淡化黄帝作为统一国家的始祖地位。

社会语境。这一文本的话语特点并非由于雍正皇帝或祭文撰写者不知道除了“天下”之外犹有别国，也并非他们不知道黄帝战胜蚩尤、统一中原的历史传说。中国历代与国外通商的历史、黄帝的传说，作为帝王后代的雍正定是熟悉的，起草祭文的官员也定有所知，但这一文本对海外多国的存在没有任何提及，仅强调“寰区”“率土”的“天下”，突出“天子-家国天下”概念。《毛诗正义》载:“《文王》，文王受命作周也。”［20］951对此郑玄笺注云:“受天命而王天下，制立周邦”［20］951，这是中国传统“礼”文化所强调的“天”在传统中国社会秩序中的特殊意义。帝王需以“继天出治”的“天子”名义治理“天下”，这种理念贯穿所有王朝更替，体现为祭文中的“继天出治”。《诗经·大雅》的首篇《文王》赞扬文王之德:文王之德上与天合;其德并不止于己身，还能使子孙贤德，百世不替;并能使群臣虔敬谨慎、遇事而惧，故而其德能使诸侯臣民“侯服于周”［20］951-962。也就是说从先秦时代开始，中国帝王文化就强调“君子德治”，这在祭文中体现为对历代帝王德性的颂扬。文本还将王朝更替中的历代帝王都列为颂扬对象，并非只突出清朝先祖皇帝，表明祭祀主体承认周而复始的王朝更替是常态，体现出数千年来中国循环史观，认为所有帝王均是“天子”。该文本所建构的“天子－家国天下”文化认同与中国“天人合一”的传统文化与哲学思想相一致。

( 二)1912 祭文的“带有身份焦虑的中华文明古国”认同

文本主题。孙中山1911 年12 月29 日被推举为中华民国临时大总统，于1912 年4 月5 日清明节举行官方祭黄大典，其祭文可分为5 个独立成句的小句。第1 小句“中华开国五千年”把“中华”作为“国”的概念推溯到五千年之前，突出“中华”之“国家”概念的悠久历史。第2 小句“神州轩辕自古传”通过“自古”二字把黄帝与第1 小句中的“中华”联系在一起。第3、4 小句“创造指南车”与“平定蚩尤乱”专述黄帝功绩。第5 小句“世界文明，惟有我先”叙述“中华文明”在世界范围内的领先优势。

互文性与文化认同。这一民国祭文篇幅短小，其互文性却比清朝祭文复杂。从“历史话语”与“当下话语”而言，文本似没有什么互文性，看上去都是“历史”叙述，但在历史叙事中，相比于清朝祭文对列祖列宗功绩的颂扬、忽略对黄帝的专文叙述，民国这一祭文在列举先祖时仅提及“轩辕黄帝”，对其他先祖均未提及，略过了“封建统治”历史。对“封建”的忽视与“封建”话语的缺席显示了“民主、民权”话语的隐性“在场”，间接凸显“民主”话语体系。第3 小句“创造指南车”属科学话语，其中“指南车”使人们联想到“四大发明”，而四大发明成为“话语”是在西方批评中国无科技、无科技史的背景下整理出来的文明表征符号，此句重在构建“科学”身份认同。第4 小句“平定蚩尤乱”这一军事话语突出黄帝一统中原的功绩。黄帝蚩尤涿鹿之战富有神话色彩，对中国现代史学的意义在于它将黄帝推上中原盟主位置，成为“一统”格局的象征符号，成为“华夏”文明的开始。黄帝时代是部落时代，没有王朝国家，但1912 祭文中“中华开国”是说“中国”的开始，实际上“中国”一词原是中央之国的意思，与四夷区分，并非祭文所指的中华民国。文本巧妙地转换了“中国”的含义，将一个早已深入人心的概念纳为己用，赋予其新的内涵，并将这一“中国”概念上推五千年，突出“中华文明古国”的身份认同。该祭文“世界”一词的引入打破了传统“天下－家国”概念，并将“中华”与“世界”对比，且在对比中融入了历史话语(“五千年”)、科学话语(“创造指南车”)、军事话语(“平定蚩尤乱”)、文化话语(“世界文明”)和通过“封建”缺席而间接“在场”的“民主”话语，总结出第5 小句“世界文明，惟有我先”，建构“中华文明古国”这一认同。文本看似充满文化自豪，实则渗透着自我辩护与身份焦虑:“惟有我先”这一宣示所对抗的是西方列强对积弱晚清中国的欺压、西方世界认为中国“无科技史”的论断，所针对的是当时社会急需振奋的士气人心，故其“中华文明古国”认同具有“焦虑”特征。

社会语境。这一祭文话语体现出鸦片战争后、尤其“五四”以来中国话语现代性(linguistic modernity)的发端［21］。鸦片战争后，来自西方的民族国家意识在中国精英知识分子中萌芽并逐渐形成［22］，中国由于被迫进入与西方现代国家的竞争，这种竞争迥别于王朝更替的“天下”概念，“进化论”代替了数千年来中国循环史观。在这一背景下，中国知识分子相信“‘今’与‘古’成了对立的价值标准，新的重点落在‘今’上，‘今’被视为‘一个至关重要的时刻，它将和过去断裂，并接续上一个辉煌的未来’”［23］。于是知识分子为使中国赶上“先进”“文明”的西方列强，就需要革除许多“落后”的观念与价值体系，其中首要革除的是“封建”体制，故民国这一祭文对“封建”帝王全部忽略不提。“知识分子和民族国家对现代性的追求抑或说对现代中国的想象和设计”成为一个重要内容［24］，而这种新认同的参照对象是西方“现代性”，故在其言说内容中，“吞噬了大量从西方翻译过来的词语”［9］522，“指南车”所代表的“科学”和“世界文明”中的“世界”与“文明”即是典型案例。清代文本未见技术话语，并非清代人不知道黄帝“创造指南车”，而是当时的“天下-家国”没有被放在与世界强烈比照的语境下。

三、2011 祭文的“古老、自信、复兴”的文化认同

文本主题。这一祭文篇幅长于前面两个祭文，全文可分为93 个独立成句的小句，其中小句1—11介绍黄帝圣迹所在地区的欣欣向荣，小句12—17 介绍了黄帝圣迹所在地具茨山的气象万千，小句18—55 小句用以歌颂先祖功绩。祭文用38 个小句书写先祖功绩，占全文篇幅三分之一强，祭祖虽以黄帝名义举行，颂扬对象却是“列祖”，其内容包括“钻木阳燧”“岐伯尝药”“仓颉创字”“嫘祖植桑”“教民稼穑”“采铜铸造”等解决衣食、医药、文字、农业、铸造等先祖贡献，解决战乱的果敢手段(“以战止战”)，法治传统(“法简律明”)，德治传统(“伟哉吾祖，德如峻峰。垂裳而治，穆穆春风。德义教化，息忿止争”)等。小句56—62 呈现世界纷乱局面(如“环球播荡，时乱时凶。烽火连绵，饥馑频仍。投薪止火，扰扰纷争”)，而小句63—73 则呈现中国大陆的繁荣、和谐与发展(如“唯我华夏，和乐融融。百业俱举，各尽所能。屡灾屡奋，日夜兼程。倏尔卅载，日益繁荣。大爱遍在，保障民生。正义弘扬，文化复兴”)，并用小句74—82 强调两岸良好关系(“美哉荡荡，涛息风平。两岸手足，路畅心通。古训是式，存异求同。既爱且让，互信日增”)，并在小句83—90 中呼吁团结共兴(“今兹圣诞，齐禀元宗。前路尚遥，唯赖精诚。振兴中华，重担共承。贡献世界，天下为公”)，最后以祈福求佑结尾(“嗟我烈祖，佑我功成。肃此敬告，伏惟尚飨”)。

互文性与文化认同。这一祭文话语类型多元，互文性明显。通篇祭文也包括历史话语与当下话语，但不同于雍正祭文对祖先功绩的含糊处理与孙中山祭文仅叙述“造指南针”与“平定蚩尤”这两项历史事件的做法，2011 祭文的历史叙事包括了“吾祖”在各行各业中的重要创造、解决战乱维持国家统一的能力、法治社会的能力、德治教化的传统和鞠躬尽瘁的统治者品质。在“当下”叙事中，2011 祭文也将中国与世界相对比，但就对比内容与方式而言，与民国文本差异明显:2011 年祭祖文本以世界动荡不安且相关各方无法妥善解决国际问题(“投薪止火”)为背景，叙述中国稳定繁荣发展、抗灾自救，突出改革开放以来的巨大成就(“倏尔卅载，日益繁荣”)，直接提出“文化复兴”，陈述两岸关系的良性发展。其历史叙事更为自豪，其当下形象更为自信。与民国文本相类似，该文本也融合了技术话语、政治话语、军事话语、法律话语、医药话语等各种现代学科分类背景下的话语体系，可以认为是西方话语框架体系下的中国文化内容表呈，但这种内容表呈具有自信。其自信一方面体现为对众多史实的呈现，对“文化复兴”这一国家战略的直接宣示;另一方面则体现为对骈句文体的坚持、对祭文程式性结尾语句的纳用，表明当下中国重视“祭祖”这样的传统活动中的文化符号，包括其中曾被批评为“封建迷信”的“嗟我烈祖，佑我功成”这样的话语与行为。在多种话语互动中，2011 祭文建构起一个“古老、自信、复兴”的中华文化认同。

社会语境。2011 祭文的话语互文性及其所建构的身份认同与当下中国的发展有重要关系。在近些年中国作为大国崛起的过程中，社会各领域都重视中国传统文化复兴，如“和谐社会”构想、方兴未艾的国学热、如火如荼的祭孔读经运动等。中国社会从上到下以一种“寻宝”的姿态重新审视中国传统文化，并将传统文化中的理念、理论创造性地用于社会管理、企业经营、教育教学等各方面的实践，显示出日益重视传统文化对中国复兴、崛起的意义与作用。中共十七大将“文化软实力”写入大会报告，十七届六中全会制定“文化强国战略”，十八大报告再度强调“增强全民族文化创造活力”，学界也越来越多地呼吁传统文化复兴。2008 年国家将更多传统节日如端午、清明等定为国家法定假日也是这种文化复兴的符号代表。同时，中国面临着来自世界的多个方面的问题，对此，先祖“以战止战”传统成了表达中国面对重大问题绝不退缩这一自信态度的一个渠道。另2011 祭文以一句话表述“法治”传统，以更多的篇幅论述“德治”传统，这既呼应了清朝祭文对统治者德性的高度重视，强调“德治”作为一种传统应该得到传承、发扬，同时也体现出当今中国重视“德主刑辅”的儒家传统:孔子在《论语·为政》中提出“道(导)之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”［25］，要求以德、以礼教化生民，董仲舒则在《春秋繁露·阳尊阴卑》中明确提出“大德而小刑”［26］，要求以“德治”教化社会、辅之以刑律。祭文对“法治”“德治”传统的表述体现了当下中国对传统社会管理理念的明确继承，这与清朝祭文对“德治”的论述极为相近，而与民国初期对这些传统社会管理理念的回避则迥异，也体现出当下中国重视继承并发扬中国传统文化的态度。

四、讨论

三篇不同时期的祭文呈现了不同历史叙事特征，体现不同的话语互文性，并通过这些语言特征建构了不同的文化认同，体现了中国文化认同的话语嬗变。

三个祭文有不同的历史叙事。如怀特(White)所言，历史是一种叙事［27］。本文涉及的三个文本均有历史叙事，但在同一个“黄帝祭祖”主题下，三个祭文给出了不同的历史叙事。1723 年清朝文本通过对历代帝王功业的“叙述”，重在突出“天子”的正统性和“德治”要义，对“当下”则重视敬天法祖、祈愿祖先保佑。1912 年民国文本通过对黄帝创造指南车与平定蚩尤的功绩叙事，突出“辉煌科学、文明历史”，但不提及历代帝皇功业与“德治”，也不提及“当下”，且没有了传统祭文中的“尚飨”与“祈祷”结尾。而2011 年祭文则在历史叙事同时突出两个内容，其一是中国在农业、纺织、医药、文字、铸造等方面的悠久科学、文明历史，其二是历代统治者的“德治”传统，这一文本对当下的叙事强调世界动荡而中国安泰、两岸手足日益和解，且不避讳“嗟我烈祖，佑我功成”这样的传统祭祖语词。

三个祭文的不同叙事体现了不同的互文性特点，建构出不同的文化认同。1723 年祭文除了利用历史话语为当下帝王正统辩护外，没有明显互文性，体现传统中国“天地人”的“礼性诠释”(ritual hermeneutics)［7］104话语特色，其话语向家国内部高度集中，不提及“天下”之外，对内部的关注重在民生、民风，体现“天子－家国天下”认同。1912 年祭文呈现典型的“科学、民主、文明”话语现代性特点，没有传统祭文程式性结束语词，对中国传统“德治”也未提及，显示中国话语现代性的发端与中国传统话语的断层，所建构的“中华文明古国”文化认同中隐含着身份焦虑。而2011 年祭文的话语实践既有对中国传统的长篇幅叙事，也有对中国社会统治中的“德治教化”传统的强调，同时突出动荡世界中的安泰繁荣中国景象，呈现当下中国既珍视传统、又奋发前行的话语特点，字里行间渗透出对历史传统文化的自豪、自信以及“文化复兴”的自信与决心。

五、结语

本研究从话语视角解读中国传统话语实践中的文化认同特征，对我们重新审视与西方话语体系碰撞、对话中的中国文化话语具有启发。研究将文化认同与话语研究相结合，具有跨学科性，也为外语学科发展的新思路提供参考。从本研究文本梳理也可以看出，话语在构建社会意识价值体系方面有着不可忽视的力量，这是未来中国社会语言学研究可以着力关注的一个问题:在话语与社会的互动中，学术界与有关方面如何可以通过对话语的恰当引导，达到“构建”社会的目的。

民国期间、新中国建国之后还有多次黄帝祭祀，包括抗战期间、新中国建国之初、改革开放以后。限于篇幅所限，我们未能纳入更多文本。我们也希望有学者能就更大范围的黄帝祭文进行补充研究。

注释:

①此处引用内容除了引号内的“文化认同”和“文化”外，其余均由本文作者译自福柯著作英文版。

②见《文渊阁四库全书·浙江通志》“世宗宪皇帝即位遣穆里浑于雍正元年二月致祭御祭文”。

③引自“中国网”http://www.china.com.cn/news/txt/2011－04/02/content_22283030.htm

④见“新华网”http://news.xinhuanet.com/edu/2011－04/06/c_121270751_7.htm

⑤引自河南政府网http://www.henan.gov.cn/10ztzl/system/2012/03/23/010298145.shtml

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