古代宗族与科举仕宦的关系研究——以明清徽州社会宗族为例

曲晓红

（黄山学院 文学院，安徽 黄山 245041）

明清以降，我国科举制度进入成熟期。中国教育制度和政治制度的变迁进入互为依靠的时期。这其中，传统宗族势力对科举制度的巩固和发展，起到了非常大的作用。徽州自古有“东南邹鲁”、“程朱阙里”之称，这与徽州的科举及仕宦在全国的影响有很大的关系。明清时期，徽州明代文进士452人，占全国的1.82%，清代文进士684人，占全国的2.55%。同时，徽州的状元人数更为显赫。从数量上看，以清代为例，共举行过112科，取得状元114名。除顺治九年和顺治十二年的2名满状元，清代共取得状元112名，其中徽州本籍或寄籍的有19人之多，占17%[1]。休宁县更有着“中国第一状元县”的美誉。徽州教育及科举的巨大发展与宗族是紧密相连的。徽州拥有相当社会力量和经济实力的宗族无不热衷于对教育的投入，在这样的现实状况下，徽州便孕育出了大批的优秀人物，而这些丰硕的成果也大大提高了宗族的地位和名声，二者相互作用，自然成了支撑地域文化发展的内在动力。从另一个方面考查，封建社会教育的最终目的是科举入仕，这也是光宗耀祖和提高本宗本族地位、声望的主要途径[2]。在徽州，为了更好地传播这些已经取得成就的学子的事迹，并进一步激励后继学子的斗志，宗族通常会给予他们一系列的表彰或特殊待遇，同时也有相关的纪念仪式，或称之为传统。这些活动随着时间的推移相沿成习，进而转变成时风民俗，逐渐成为一种固定的形式。不但如此，它们还在历史的进程中将普通民众的现实生活与精神理想潜移默化地结合起来，变成了民众生存的精神目标，最终演变成信仰模式。这为我们研究古代中国宗族教育提供了非常好的范本。

一、宗族社会对科举仕宦的物质支持

古徽州是典型的宗族社会，宗族制度和宗法思想对徽州的政治、经济、文化以及社会生活等诸方面都有着深刻的影响。徽州宗族大多来源于中原的显宦子弟或儒学世家，具有浓厚的传统文化渊源，一向重视文化教育，特别是宗族参与教育的观念更加盛行，这种情况在很多族规中都有明确的记载。休宁雍正《茗洲吴氏家典》卷之一《家规八十条》中写道：“族中子弟有器宇不凡、资禀聪慧而无力从师者，当收而教之，或附之家塾、或助以膏火。培植得一个两个好人，作将来楷模，此是族党之望，实祖宗之光，其关系匪小。”[3]《明经胡氏龙井派宗谱·祠规》也强调：“为父兄者幸有可选子弟，勿令轻易废弃，盖四民之中士居其首，读书立身胜于他务也。”歙县《潭渡黄氏族谱·家训》中也说道：“子姓十五以上，资质颖敏，苦志读书者，应加奖励，量佐其笔札膏火之费。另设义学，以教宗党贫乏子弟。”由于宗族的重视和支持，使其子弟不仅可以享受优越的文化教育条件，还能够拥有雄厚的经济后盾，这样的境况使他们已经具备了较之于他人更加强劲的科举竞争实力。

事实上，为保证宗族的教育思想能够切实贯彻，宗族还主动参与教学的开展，并在各方面进行周密的安排。如《明经胡氏龙井派宗谱·祠规》还规定：“凡攻举子业者，岁四仲月请齐集会馆会课，祠内支持供给赴会。无文者罚银二钱，当日不交卷者罚一钱。祠内托人批阅。其学成名立者，赏入泮贺银一两，补廪贺银一两，出贡贺银五两，登科贺银五十两，仍为建竖旗匾；甲第以上加倍。至若省试盘费颇繁，贫士或艰于资斧，每当宾兴之年，各名给元银二两，仍设酌为饯荣行。有科举者全给，录遗者先给一半，俟入棘闱，然后补足。会试者每人给盘费十两。”在徽商强大的经济实力的支持下，徽州大多数宗族子弟不仅可以免费接受教育，连其“学成名立者”的“省试盘费”也可以一并由宗族来补贴。另外，为激励子弟上进，宗族除对其课业进行严格考核外，还有相应的奖励和处罚措施。同治《黟县三志》中记载“黟俗各大族有祠会，其支裔大小试获俊者，会以金为奖，谓之喜庆银”。 黟县《环山余氏宗谱》卷一《家规》中甚至规定：“凡子弟年十六已上许行冠礼”，但“须能谙记《四书》、一经，通晓大义方许行之，否则直至廿一岁。弟若先能则先冠，以愧之”。清代歙县人凌应秋在《沙溪集略》中还记载道：“本里科、岁二考，新进学生员送学日，公备旗帐羊酒，并设果酒，迎入文会特敬。”[4]

除了在教育方面的扶持和经济上的资助以及奖励外，宗族在年例的祭祀中还会给有功名的子弟以特殊的待遇。在绩溪《盘川王氏宗谱》卷一《春秋办祭规则》中规定：“凡其有功名以及应试童生，均得于祭毕再入奖劝祠祭奠。与祭生胙：生员肉一斤，包两只，新生读祝加给肉一斤，赴闱监生照生员例；廪生与恩拔副岁优，肉两斤，包四只；举人肉四斤，包六只；进士肉六斤，包八只；翰林肉八斤，包十只；及第肉十斤，包十二只。”更让人惊叹的是，在科举废除后，为了能够传承这种“科举仕宦”的思想，继续深化光耀门楣的观念，并保持这种奖励的一贯性，王氏宗族还制定了新的奖励规则，即“高等小学毕业生视廪生，中学毕业生视贡元，高等毕业生视举人，大学毕业生视进士，出洋留学毕业视翰林。右列各胙照旧例比较给发。”[4]这样的记载让人们深刻地体会到，这种本应因为时间、制度的改变而沉寂消失的习俗并未因此而衰落，而是以一种变通的方式在人们的生活中更加地巩固和加强了，其根本原因在于深埋于徽州人灵魂深处的崇儒入仕思想和光耀门楣的观念，类似的文化认同与人们共同经历了岁月的考验，已经成为指导人们精神主旨的信仰体系了。

从历史的记载中可见，在徽州，崇文尚教的古老传统、科举起家的人生追求使得各个宗族将培养族内子弟业儒入仕作为宗族的重大事务，并记入到族规、家谱之中，让子孙代代谨记、世世遵守。特别是在徽商雄厚资本的强力作用下，徽州的宗族组织与文化教育、科举功名直接而密切地联系了起来[5]。

二、宗族对科举仕宦的精神鼓励

风俗的魅力在于它源于人们的日常生活之中，并以一种生生不息、魅力永驻的精神源泉的模式展现在人类历史文化的进程中。从人类文化学的角度来说，风俗是一种约定俗成的文化现象，它是人类文化形态的一种生活构型，因为它来源于民众生活形态的文化积累，所以它不但表达出人们生产、生活行为方式中的各种文化经验与积累，更体现了一种人文生态系统结构组织的民俗情境[6]。为了形成强大的精神感召力和推动力，宗族不仅将扶助、奖掖科举等条文写入家规族法，并且给科举入仕者以特定的奖励及殊荣，同时还会以各种特殊的方式进行旌表。在徽州，这些形态各异的旌表方式便构成了其独有的文化生态模式。这些形态各异、但主旨相似的生态模式大多以景观的形式展现在人们的日常生活之中。其实，景观是人类社会生活中不可缺少的元素之一，各种景观在与人类共存的同时也担任着不同的社会角色，众人都熟知的有名有姓的景观，是一种或几种符号的源泉，它们会勾起人类共同的历史记忆，因此人们经常会被它们联系起来并不断交流发展。可以说，在保存人类的历史和思想方面，景观充当着一个巨大的记忆系统[7]。在徽州，就有着不少这样的景观，它们跟科举入仕有关，它们还跟“亢宗”、“大族”有关。

（一）竖旗杆——劝学立身

根据祁门渚口倪氏宗谱的记载：倪氏族人中每一个考取举人以上功名的子孙，可以在宗祠前竖一对旗杆。在竖旗杆时，须用巨石雕凿基础，此石被称为旗杆鼓。因为历史久远，且旗杆为木制，如今已经不能再找到历史上的旗杆了，但当年用于固定旗杆的石鼓还留存在人间。现在，祁门渚口倪氏宗族祠堂贞一堂门前广场两侧仍留有18对巨大的旗杆鼓，规模甚为壮观，这些石鼓有大有小，有的上面还刻有“进士”两个大字。每一对旗杆鼓都是渚口倪氏的骄傲，同时也代表了一枚宗族的勋章。倪氏宗族通过这种方式不但表彰了科举成功的士子们，也激励着后代人读书立身，并且还向人们展示了本宗本族的实力和荣耀。这种从宗族观念引发而生的集体荣誉感不但体现了古徽州人对读书、教育的无上尊崇，也反映了徽州社会中宗族利益的至高无上，更是宗族身份在人们意识形态中的深层积淀。

（二）架拱桥——荣宗誉祖

徽州宗族多以地缘性和血缘性为基础，这些有着深厚历史文化渊源的人群不但生活于各种徽派建筑形态中，同时也置身于其所提供的生活情景和与信仰相关联的精神世界中，因此特定文化背景中的信仰模式和行为载体所具有的活动方式就在多个方面体现出来了。在婺源桃溪潘氏中有这样的族规：凡族中各堂各房出了七品以上的官员，可以在村中溪水上建一座单洞拱桥。在封建社会，“官轿”是一种特殊身份的象征，汉字中“桥”与“轿”谐音，且单洞拱桥中部隆起，宛如行进中的四抬或八抬官轿。自此可以推断出，在这里架桥是对仕宦的一种奖励和纪念。表面上看这是村中族人炫耀本族荣誉的方式，但作为宗族性的行为，它不但体现了徽州人十年寒窗苦读的硕果，更是显赫身份与家族荣耀的象征。作为人类行为模式中的一种特殊文化现象，徽州人以日常生活中必不可少的交通工具——桥为中心，民俗性的生发使桥的功能意义经历了由圣而俗再回归于信仰神圣的变迁过程。从这个意思上分析，桥已不再是建筑的形式，而是人类心灵的信仰。作为一种观念的外化和心理的暗示，人们借助与日常生活息息相关的建筑形态来表达一种美好的希望，更体现着积蓄已久的心理情结——崇儒重仕，在这样的行为模式中，宗族的秩序得以稳固地维护下来，传统的价值规范和纲常礼法也稳如大山而不可动摇，祖传的精神支柱和文化支柱更不会因为岁月和时代的冲击而坍塌毁灭[8]。

（三）植桂树——遣兴济世

特有的物质形态和人类的精神文化因素在人类历史的发展过程中是相辅相成的，风俗在这里便完美地诠释了这种社会行为模式和社会结构框架的有机统一。确切地说，由地域文化而衍生的社会物质形态所折射的天人合一思想蕴含着人类集体无意识的心理告白。书院是中国古代特有的教育组织形式，书院教育也构成了徽州教育的一大特色。在徽州，书院的一大重要功能就是“选拔乡之俊秀者，延请名师以教”。徽属六邑尊师重教成风，自古皆然。明代歙县雄村曹氏学子凡参加乡试者，不但可以得到祠堂的30吊钱作为资助，科场中举后更享有在竹山书院内植桂树一株的殊荣，寓意“蟾宫折桂”。若兄弟俩人同时中举，则同种一株连根双杆丹桂树。据史料记载，竹山书院是雄村曹氏学子进学之地，书院中曾有桂花树52株，现存16株。而从明成化辛卯到清同治甲子300多年间，曹氏出的进士、举人也为52人。竹山书院在科举方面之所以给学子提供这样特别的殊荣，一来是为了给中举学子提供一个体现学识身份及社会贤达地位的平台，进一步强化这种“美教化、显族威”的社会追求；二来也激励后继学子奋起直追，从而实现“光耀门楣”。而这些景观也造就了一方水土特有的一方风雅。

（四）立牌坊——扬名显志

在徽州，更有一种堪称一绝的建筑模式跟科举仕宦紧密相连，这便是牌坊。建牌立坊是徽州人对中举入仕者的最高褒奖[4]。在清康熙《徽州府志》中对徽州的科举曾有“比肩接翼而起，一时立朝至有数尚书”的赞叹。而在乡间，为了表彰科举登第之士、荣宗耀祖，也为了掖导后学、鼓励后人读书上进，徽州建造了为数众多的科举牌坊。这其中有宗族在某一时段中为全体中科人士立的科举牌坊，也有为一些具体的中举之士立的科举坊[2]。根据史料的记载，明清时期徽属六县的牌坊数在千座以上。而在这些众多的牌坊中，又以“高爵甲科居大半”，亦即大半是科举功名坊。实际上，这些牌坊正是一座座科举功名的纪念碑，象征着在官本位的传统社会中读书入仕的崇高地位和科举成功为家族带来的无尚荣誉[9]。正如民国《婺源县志》卷七《坊表赞》中所言，给中举入仕者“树坊表于其乡”，其目的是“俾称道勿绝，夫亦励人积学立名之心欤”，即彰扬前德并激励后人。基于这样的文化背景，民众对科举入仕观念的信仰在经历了宗族力量的介入后得到了广泛的大众意义上的认同，其功能意义便更多地衍化成了民俗特征和信仰崇拜的结合体。而牌坊也在无形中成为其形式、目的及文化经验交织而成的一道文化风景。

旗杆、拱桥、桂树、牌坊，在徽州，这些造型不同、功能各具，但社会意义相似的物质生活元素以草根的力量焕发出强大的精神感召力，使人们的理想与现实、精神与愿望融为了一体，铸就了特有的文化生态模式——景观。这样的景观，不仅融入徽州人的日常生活中，更体现了他们的一种精神信仰。这些无处不在的文化景观时刻提醒着宗族中的每一个成员，同时也不断地增强着族群的认同感，并逐渐变成提升宗族凝聚力的重要场所。在以景观为依托的同一时空里，它带给人们的不仅是教义的阐释与传播，更有光耀宗族的心灵慰藉。

三、宗族教育对后世教育的影响

中国传统文化的主流思想以耕读文化为代表。在徽州，这种文化的显现除了以农本精神为体现的“耕”，更重要的便是以获取功名为主要目标的“读”。科举仕宦不仅是古代知识分子陶冶情操、追求意志的精神寄托，也是古代士子“达则兼济天下”的政治理想的体现，其中更包含了深刻的功利性和实用性。正是这种功利价值和实用价值奠定了民俗赖以存在的理由和依据。民俗不是法律，但它以一种强大的约束力，或者说它是通过习惯或习惯法的方式，制约着人们的思想、观念和行为。一种民俗一经确立，即为大家所接受和传袭，并对接受这一民俗的人们产生制约作用[10]。在古徽州，对于科举仕宦的旌表成为一种区域性或集团性的群体行为，这种行为的强大感召力制约着人们的生活方式和行为观念，进而归于民俗的范畴中，成为固定的传统或生活现象。

历史的发展延至近代，徽商的衰落使得宗族对教育的经济保障受到较大的影响，但是这并没有阻碍徽州教育的进步。在徽州，人们对于教育的重视已经深入骨髓之中。在这种状况下，徽州宗族不断寻求着其他的方式来承担起发展近代徽州教育的责任。他们广置学田，筹集族产以兴办义塾、族学，继续担当起扶持、资助教育及科举的重任。从《民国歙县志》中关于学校的记载中可以看到，当时记录在案的初等及高等小学堂共有26所之多，虽然在教育体系及运作模式方面已与以往有明显不同，但宗族的影响仍占据着重要的地位。古徽州“十户之村，不废诵读”的盛名之下是徽州宗族的强大支持与扶助，在这个被誉为中国典型宗族社会的集体中，教育的长足发展得益于宗族力量的保护，而二者的密切联系也使得重视教育的观念牢固地根植于民众心理，最终形成了朴素的风俗习惯。随着时间的推进，这些风俗习惯将普通民众的现实生活与精神理想潜移默化地结合起来，变成了民众生存的精神目标，最终演变成徽州人孜孜以求的信仰模式。

[1]李琳琦.明清徽州进士数量、分布特点及其原因分析[J].安徽师范大学学报（人文社会科学版），2001，（1）：32—36.

[2]陆林，凌善金，焦华富.徽州村落[M].合肥：安徽人民出版社，2005.

[3][清]吴翟.茗洲吴氏家典[Z].合肥：黄山书社，2006.

[4]李琳琦.徽州教育[M].合肥：安徽人民出版社，2005.

[5]宋元强.徽商与清代状元[J].中国社会科学院研究生院学报，1993，（3）：52—58.

[6]申波.云南古戏台田野现状及其文化解释[J].昆明学院学报，2010，（2）：86—89.

[7]凯文· 林奇.城市意象[M].北京：华夏出版社，2001.

[8]周楷模.祭舞神乐[M].昆明：云南人民出版社，2000.

[9]高寿仙.徽州文化[M].沈阳：辽宁教育出版社，1993.

[10]卞利.徽州民俗[M].合肥：安徽人民出版社，2005.