邵雍的象数易学及其经世思想

孙晓春，汪轩宇

(1.南开大学政府学院，天津300071;2.吉林大学行政学院，吉林长春130012)

两宋时期的理学是十分重要的发展阶段，形成于这一时期的理学，是两汉以来中国传统政治思想哲理化过程的结晶。作为中国传统政治思想充分哲理化的标志，理学的形成在很大程度上得益于北宋初年思想家对于《周易》的理解和重新阐释，而北宋时期思想界重新理解《周易》的过程则始于周敦颐和邵雍。实际上，邵雍的《易》学与周敦颐有着相同的思想来源，邵雍的《皇极经世书》与周敦颐的《太极图说》在北宋前期的思想界也有着几近相同的地位，只不过由于二者思想方式的差异，从《周易》中所发现的意义也各不相同。在以往有关两宋思想史的研究中，特别是在宋代理学中的地位等问题上，人们更多关注的是周敦颐而很少提及邵雍。但事实上，邵雍却是宋代理学形成过程中不可或缺的人物，其思想学说尤为北宋时期的理学家二程等人所推重。所以，我们理应对邵雍的思想学说予以充分的重视。

一、《皇极经世书》的象数《易》学与宇宙图式

在本体论哲学流行的古代社会，在很早的时候便形成了一种有关人类社会生活与自然世界相互关系的观念，古代思想家认为，人类社会与自然界有着共同的原因，人类社会的秩序决定于自然的秩序，因此，人类的社会生活也应该遵循客观世界的规律。在中国古代思想史上，这种观念可以追溯至春秋战国时期的道家和儒家的《周易》。由于道家与《周易》是宋代理学家至为重要的思想来源，因此，作为北宋五子之一的邵雍也自然而然地继承了这一观念，《皇极经世书》则是一部充分阐释这种观念的著作。

清人从《道藏》辑出的《皇极经世书》共十四卷六十四篇，全书各篇以“观物”为名，计有《观物篇》六十二篇以及《观物外篇》上、下两篇，在这部书中，邵雍依据其对《周易》的理解，系统阐发了他的象数之学，并且和周敦颐一样，建构了一个宇宙生成模式。

据载，邵雍与周敦颐的《易》学都传自于陈抟。南宋朱震说:“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔冒传牧修，修以《太极图》传周敦颐。”①朱震:《汉上易传》，上海古籍出版社1989年版，第5页。张岷在给邵雍写的《行状略》中也说:“先生少事北海之才挺之，挺之闻道于汶阳穆修伯长，伯长以上虽有其传，未之详也。”②张岷:《邵氏行状略》，转引自朱熹:《伊洛渊源录》卷五，商务印书馆影印本，1937年版，第47页。一个很有意思的问题是，尽管周敦颐与邵雍的《易》学都传自陈抟，可是两人所理解的《周易》却大不相同。在周敦颐手中的图是《太极图》，而邵雍所受授的图却是《先天图》。将两张图加以比较便不难发现，周敦颐的《太极图》在阴阳交感与化生万物之间有一个五行相生的环节，而邵氏却严守《周易·系辞》太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦的次序。如果周、邵二人的“易图”传自于陈抟之说是可靠的，这两个图最初应该是同一个图，只是到了周敦颐和邵雍的时候才有了如此差别。由此可见，无论是周敦颐的《太极图》还是邵雍的《先天图》，其中都加入了周、邵二人各自的理解。清人全祖望说:“康节之学，别为一家。或谓《皇极经世》只是京、焦末流，然康节之可以列圣门者，正不在此，亦犹温公之造九分者，不在《潜虚》也。”③全祖望:《百源勃案序录》，黄宗羲:《宋元学案》卷九《百源学案》，中华书局1986年版，第365页。实际上，邵雍的思想学说也是宋代理学的重要组成部分。

与周敦颐的《太极图说》一样，邵雍的《先天图》也描述了一个宇宙生成模式，而且这个生成模式是按照《周易·系辞》推演出来的。不过，《周易·系辞》所描述的宇宙生成模式是“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”，④《周易·系辞上》，《十三经注疏》，上海古籍出版社1980年版，第82页。没有由八卦生成六十四卦的推演过程，邵雍的《先天图》则进一步推演了由八卦生成六十四卦的细节，并且确定了六十四卦的方位，而周敦颐的《太极图》则止于“八卦定吉凶，吉凶生大业”，并没描述由八卦到六十四卦的环节。如此可见，周敦颐与邵雍对《周易》的理解是不同的。周敦颐的《太极图说》只是要说明世界的本原是什么以及由“太极”衍生万物的原理，邵雍则认为《周易》的六十四卦本身便是天地万物所以生成的全息影像，因此他不仅仅要说明世界的本原是什么，而且要推演宇宙生成、发展的具体环节。他确信，《周易》六十四卦的推演过程便制复制了宇宙生成模式。

邵雍认为，世界的本原是“道”或者“理”，不过，他更倾向于用数来表达“理”或者“道”，“太极一也，不动。生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”⑤邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一四《观物外篇下》，中州古籍出版社2007年版，第522页。又说: “君子于《易》，玩象、玩数、玩辞、玩意。象起于形，数起于质，名起于言，意起于用。有意必有言，有象必有数。数立则象生，象生则言彰，言彰则意显。象数则筌蹄也，言意则鱼兔也。得鱼兔则忘筌蹄可也，舍筌蹄而求鱼兔则未见其得也。”⑥邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一三《观物外篇上》，第517页。在邵氏看来，象数是言、意的前提，没有象数，就不会有言、意。对于读《易》的人来说，当人们得到言、意以后，似乎可以忘掉象数，但是，因为言、意是通过象数而获得的，所以，抛开象数是无法获得言和意的。在这个意义上说，象数是本原而言意却是端末。

依据《易·系辞》“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”一语，邵雍描述了一个阴阳相互作用，一分为二，二分为四及至万物的生万模式，“是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰分阴分阳，迭用柔刚，易六位而成章也……愈细则愈繁，合之斯为一，衍之斯为万。”⑦邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一三《观物外篇上》，第515页。这里所说的“一”，便是“太极”，从一至六十四是倍数迭加的过程，是所谓“加一倍法”，经过不断的裂变，以至生成了世间万物。

邵雍在描述宇宙的生成模式的同时，又加入了时间的内涵。在这一点上，邵雍在某种程度上受到了汉代《易》学的影响。在汉代《易》学诸家中，较有影响的是纳甲和爻辰两种方法。清人江藩在《汉学师承记》中说:“汉儒言《易》，如孟喜以卦气，京房以通变，荀爽以升降，郑康成以爻辰，虞翻以纳甲，其说不同，而指归则一。”①江藩:《汉学师承记·惠士奇》，中华书局1983年版，第20－21页。所谓“纳甲”，就是把十天干纳入八卦，并与五行方位相配合，此法最早始于京房;爻辰则是把乾坤六爻与十二辰相配。这两种方法在本质上是相通的，都是借助于八卦来推算特定时间内的运程。邵雍则把汉《易》的方法与他的宇宙生成论结合在一起。邵雍确信，六十四卦不仅可以用来说明宇宙生成的机制，而且也可以用来说明宇宙生成、变化的时间和周期。与汉代《易》学家不同的是，邵雍已经不止于用八卦来说明某一特定时间的运程，而是要推演整个宇宙漫长的生成、变化过程，于是，他依据对《周易》的理解编写了一个宇宙年谱。

邵雍的宇宙年谱在时间上是一“元”的周期，这个年谱又是一个十分复杂的纪年体系，元以天十干计，会以十二地支计，经再以天干计，而世又以地支计。这个宇宙谱系实际上就是一年的扩大。按照中国古代的历法，一年有十二个月，每个月有三十天，每天又有十二个时辰。邵雍便把这个模式套用在整个宇宙上，即所谓“十二与三十相迭为用”。邵雍用元、会、运、世这四个概念代表不同单位的时间。其体例是“以元经会”、“以会经运”、“以运经世”。一元有十二会，由月子至月亥;一会有三十运，包含三个由星甲至星癸的循环;一运有十二世，由辰子至辰亥;一世为三十年。总计三百六十年为一运，一万零八百年为一会，十二万九千六百年为一元。然后，再把这十二会的时间与六十四卦方位图相搭配，起于复卦，终于坤卦，构成一个大的循环。这十二万九千六百年实际上就是万物从生发到消亡的周期，一个大周期结束以后，天地万物则将进入一个新的周期。

邵雍的宇宙年谱是无所不包的体系，它既要推演天道、自然，而且也要说明人类社会的变化。按照邵雍编定的年谱，天开于第一会“经月之甲”，相当于“太极”混一的阶段，地辟于第二会“经月之丑”，天地初分，这相当于太极分为两仪的阶段。在第三会“经月之寅”，万物发生，“开物始月寅之中”，②邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷三上《观物篇十三》，第69页。包括人类在内的世间万物都出现于这一会。至第六会“经月之巳”的第三十运第九世，尧即位，实行“圣王之治”，此后经籍史志中记载的重大历史事件，均逐年系于年谱。年谱所载史事止于宋神宗熙宁元年，为第七会经月之午。以后又推演至“经月之戌”，“闭物”，万物覆灭。闭物后仍有16 200年，此后按逻辑应该进入新的一元。

邵雍象数《易》学的思想来源是十分复杂的，就《易》源流而言，其对汉代《易》学传统的继承自不待言，此外，邵雍的《易》学源自陈抟，因此，道家乃至道教的影响在《皇极经世书》中也是清晰可见，另外，邵雍把一元的时间确定为十二万九千余年，这与佛教的劫数也颇为相近。实际上，自秦汉以后的中国社会进入统一的中央集权国家发展阶段以后，先秦时期的诸子百家便开始了相互融合的过程，而邵雍的象数《易》学恰恰是各种思想流派合流的产物。

邵雍编制宇宙年谱的目的在于经世。在表面上看，《皇极经世书》是一部“推步之书”，但实际上，这却是一部“本诸天地，质于人事”的著作。经者，历也，尽管邵雍编制的宇宙年谱在时间跨度上长达十二万九千余年，但有纪事的却是从唐尧到宋神宗十年这三千四百多年，所以如此，是因为这三千余年是人类经历的历史过程，这对于现实的社会生活有着特别重要的意义，邵雍编制宇宙年谱的本意还是“人事”。

邵雍所以编写规模宏大的宇宙年谱，是要在宏观上把握自然与人类社会的发展过程，从而发展规范这一历史过程的必然性。人类社会生活乃至整个自然界是否受某种客观必然性支配，对于这一问题，邵雍的回答是肯定的。同时，邵雍也认为，客观必然性是可以认识和理解的，把握这种必然性的门径便是《周易》。而且，邵雍也十分自信地认为，他根据《周易》推演出来的六十四卦方位便暗含着整个世界的发展演变过程，它既能够说明过去，也可以预示未来。总之，象数《易》学揭示了真实的客观必然性。

邵雍象数《易》学的核心是用阴阳消长的观念解释自然与人类社会的发展过程。邵雍的观念中，《周易》是一个融时间与空间为一体的广大悉备体系，根据他自己对六十四卦的排序方法，六十四卦的循环过程便是为阴阳消长的过程。由于六十四卦的循环过程与自然界的演进过程是一致的，所以，自然与人类社会的发展过程都可以用阴阳消长的观点来解释。在邵雍的《六十四卦方位图》里，六十四卦的循环过程始于复卦，终于坤卦，因为复卦的初爻为阳，预示着纯阴已尽，阳气发生，而坤卦六爻皆阴，阴气已至极盛，万物肃杀，便是一“元”的终结。按照邵雍的认识，自天地万物产生以来，自然界与人类社会所发生的一切都有定数，而他据《周易》推演出来的宇宙年谱就代表着真实的历史发展过程。现在看来，邵雍用阴阳消长的观点解释历史，显然无法获得对于自然界以及人类社会历史的真实认识，但他从历史过程中发掘普遍必然性的努力却是积极的。

二、《皇极经世书》中的道论及其意义

传统儒家素来重视道义原则，期望符合道义的政治生活，但是，先秦两汉儒家却很少讨论道的概念。自唐中叶韩愈首倡道统学说以后，道的概念逐渐为思想家所重视，及至宋代，“道”成为理学的核心概念，而邵雍则是北宋时期最早对“道”予以关注的思想家之一。从邵雍有关“道”的认识来看，他既继承了《周易》“形而上者谓之道”的思想，也吸收了先秦道家的思想成分，因此，邵雍更倾向于对道的形上论证。邵雍对“道”的理解主要有以下几个方面:

首先，“道”是天地万物的本原。

在中国古代社会，从很早的时候起，便有着一种基本看法，即人类生活于其中的自然界是有其本原的。无论是道家所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，还是儒家《周易》所说的“易有太极，是生两仪”，都体现着这样的宇宙观。基于对《周易·系辞》的理解，邵雍设想了一个宇宙由最初的混一状态分而为两仪以至于“开物”、“闭物”的诸多环节，由此看来，邵雍所理解到的宇宙是有其始终的。思想家如果认为宇宙有一个生成的过程，那么，宇宙的生成也就必然是有原因的。于是追问宇宙生成的原因便是思想家所要讨论的问题。他们要在逻辑上说明，宇宙所以生成的终极原因究竟是什么，天地为什么会成为如此的天地。

和北宋时期的理学家一样，邵雍认为“道”是世界所以发生的终极原因。邵雍借《周易》“穷理尽性以至于命”一语发挥说:“所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何?是知道为天地之本，天地为万物之本。”①邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一一《观物篇五十三》，第490页。按照邵雍的理解，道与理是意义相同的概念，天地万物都产生于道。“天由道而生，地由道而成，物由道而行。天地人物则异也，其于道一也。”②邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一二《观物篇五十九》，第501页。在邵雍看来，尽管世间万物各有各的特点，但是，它们却有着共同的本原，道决定了每一事物的存在，每一事物都分有了道。在这一意义上说，作为终极原因的道是普遍意义的道，而不是只适应于某些具体事物的道。

其次，“道”具有形而上的属性。

邵雍说:“夫道也者，道也。道无形，行之则见事矣。”关于天地万物的本原，中国古代历来存在着“有”、“无”之争，一般说来，道家学派认为“天下万物生于有，有生于无”，③邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一一《观物篇五十三》，第490页。而儒家则认为宇宙的本原是“有”。不过，《周易·系辞》也有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法，虽然《系辞》的作者同时又说“一阴一阳之谓道”，似乎这个“道”是由阴阳二气构成的，所以，汉唐儒家都倾向于把《周易》的道理解为物质实体，即所谓“有”。邵雍关于“道无形”的说法显然超越了汉唐儒家，这种无形的道是不能通过感觉器官感觉到的存在物，这与周敦颐在《太极图说》中所说的“无极而太极”基本是一致的，可以说，正是从邵雍和周敦颐起，思想家观念中的“道”才真正地具有了“形而上”的属性。

再次，“道”是自然界与人类社会的政治生活必须遵循的法则，这个法则具有永恒的属性。

邵雍认为，无论是自然的天地，还是人类社会的政治生活，都是按照一定的法则运行的，这个法则便是“道”。“天有常时，圣有常经，行之正则正矣，行之邪则邪矣。邪正之间有道在焉，行之正则谓之正道，行之邪则谓之邪道。”①邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一二《观物篇五十九》，第501页。在这里，邵雍虽然说有邪道，有正道，但他显然是在强调道对于社会政治生活的重要性。

邵雍对道的认识和理解显然超越了先秦两汉儒家。在先秦儒家那里，“道”通常被看做是往古圣王的治国经验，即所谓先王之道。汉儒虽然偶尔论及道，如董仲舒便说“王道之三纲可求于天”，但由于汉代今文经学家强调天人感应的思想方式所致，“道”或者“天道”在逻辑上成了天的意志。唐代韩愈虽然把“道”提升为儒家伦理政治学说的核心概念，但由于形而上学素养的不足，韩愈并没有形成对道的高度抽象的理解。邵雍对于“道”的形而上论证，弥补了历代儒家的不足。在邵雍的思想学说中，“道”是与经验性的历史过程相分离的概念，是天地万物的本原和人类社会的普遍法则。这表明，较之以往，宋代理学家已经能够在更抽象的水平上理解社会政治生活及其必须遵循的道德法则。

不过，邵雍对于道的理解也有明显的局限，这主要体现在他在有些时候往往对道做出相对的理解和表述，如邵雍认为，道也可以分为许多品类，有“道之道”、“天之道”、“万物之道”等等，再如，《观物篇五十四》又说:“皇、帝、王、伯者，《易》之体也;虞、夏、商、周者，《书》之体也;文、武、周、召者，《诗》之体也;秦、晋、齐、楚者，《春秋》之体也。意、言、象、数者，《易》之用也;仁、义、礼、智者，《书》之用也;性、情、形、体者，《诗》之用也;圣、贤、才、术者，《春秋》之用也。用也者，心也。体也者，迹也。心迹之间，有权存焉者，圣人之事也。”邵雍这段话的意思是说，传统儒家的《诗》、《书》、《易》、《春秋》这四部经典，有着各不相同的概念体系，如，《易》的概念体系是皇、帝、王、霸，《书》的概念体系是虞、夏、商、周，《诗》的概念体系是文、武、周、召，《春秋》的概念体系是秦、晋、齐、楚;而每一部书都有各不相同的表达方式和基本精神，亦即不同的“用”，意、言、象、数是《易》之用，仁、义、礼、智是《书》之用，性、情、形、体是《诗》之用，圣、贤、才、术是《春秋》之用。

如果说儒家六经之中，每一部所强调的重点都有所侧重，每一部都有每一部的特点，这固然是一种合乎实际的说法，但是，传统儒家的六经之间必然有着某种内在的联系。按照韩愈的道统论以及宋代周敦颐、二程等人的理解，贯穿于六经之中的便是“道”，可是，邵雍却没有看到这一点，反而说“用也者，心也。”“心”是一个具有相当主观性的概念。这样，六经的基本精神便不再是“道”，而变成了实践者的主观体验。

由于对道的不同理解，邵雍对社会政治生活的理解也明显有别于北宋时期的其他思想家。早在唐中期，韩愈便曾说过，道是由历史上的圣王和圣人代相传递的，尧舜文武以至于孔孟，都是道的传承者，按照这样的理解，从尧舜到三代之治，尽管社会生活内容有许多不同，但其治国之道却是一脉相承的，也就是说，历史上曾经出现的太平盛世，在本质上都有一贯不改的治国之道。宋代理学家如二程等实际上也都持这样的看法。邵雍则不然。虽然邵雍认为道具有永恒的属性;但与此同时他也认为，古往今来的历代王朝，其治国之道是不可通约的，在评论三皇五帝以至东周列国的政治异同时，邵雍说:“三皇同圣而异化，五帝同贤而异教，三王同才而异劝，五伯同术而异率。”又说:“三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异劝，五伯同数而异率。”②邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一一《观物篇五十四》，第492页。邵雍认为，历代帝王有善化者，有善教者，有善劝者，有善率者。善化者，“尽道而已”，善教者，“止于尽德而已”，善劝者，“止于尽功而已”，善率天下者，“止于尽力而已”。善化者便是皇，善教者便是帝，善劝者便是王，善率者便是霸。

如上所述，邵雍对于道与人类社会政治生活的理解在某种程度上是分离的。在本体论的意义上，邵雍倾向于认为道是天地万物的本原，具有恒久不变的属性，但在把道与人类社会生活联系在一起的时候，却认为人类社会生活本身并不存在一贯不改的道德法则。因此，每一历史时代的治道都各不相同，社会政治生活也就变成了无法可循的偶然。邵雍的这一认识，在表面上看似乎是强调“道”的客观属性和永恒性，但在实际上却割断了人类社会政治生活中的道德法则与作为普遍法则的“道”的联系。

三、“人灵于万物”:邵雍对人的认识与理解

每一历史时代的思想家认识和理解社会政治生活的前提都是对人的理解。与周敦颐相比，邵雍的《皇极经世书》更多地阐释了他对于人的认识和理解。

首先，邵雍继承了传统儒家天地万物之中“人最为贵”的观念，把人看做是具有理性能力的存在者:“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也。目耳鼻口者，万人之用也。体无定用，惟变是用;用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。”①邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一一《观物篇五十四》，第489页。实际上，把人看做是宇宙之中最为高贵的物种的观点，并不是邵雍的创造，战国时期的荀子便曾说，人与世间万物相比，有气、有生、有知亦且有义，所以在世间万物中“人最为贵”。②《荀子·王制》，《诸子集成》，中华书局2006年版，第104页。邵雍这段话与荀子所说实际上是一个意思，只不过是论证环节较之荀子更为细密了些。

所谓“人能灵于万物”，强调的是人的理性能力。在这一点上，邵雍与传统儒家的看法是一致的，那就是，人所以是宇宙间最为优秀的物种，在根本上缘于人类的理性能力，而这种能力是其他动物所不具备的。邵雍在《观物篇五十三》中说:“道为天地之本，天地为万物之本。以天地观万物，则万物为万物，以道观天地，则天地亦为万物，道之道尽之于天矣，天之道尽之于地矣，天地之道尽之于万物矣。天地万物之道尽于人矣。”邵雍这段话一方面是要说明“道”是天地万物的本原，但更为重要的另一方面则是说，道所以是天地万物的本原，关键在于有人类来认识和把握它，因为在这个世界上，只有人才能认识和理解“道”，才能把道作为认识和把握的对象， “人能知其天地万物之道”。③邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一一《观物篇五十四》，第490页。也就是说，正是因为有了人的存在，“道”才有了真实的意义，如果没有了作为认识主体的人，“道”或“天理”将成为没有意义的无。

其次，邵雍继承了传统儒家天人合一的观念，认为“天与人互为表里”。邵雍论证说:“天有阴阳，人有邪正。邪正者，系乎上天之所好也。”④邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一二《观物篇五十七》，第498页。很明显，邵雍是同意儒家思孟学派天人合一的说法的，而且，在对天人关系的论证方面，邵雍的说法也与西汉董仲舒的天人合一论十分相似。虽然邵雍没有像董仲舒那样说天有四时，人有四体，天有阴阳，人有男女，而只是说天有阴阳，人有邪正，但论证方法却是相同的。

邵雍所以强调“邪正，系乎上天之所好也”，其用意是十分清楚的。按邵雍的说法，在现实的社会政治生活中，所谓邪，便是阴的体现，所谓正，便是阳的体现。因邵雍把《皇极经世书》所包括的宇宙谱系的时间“一元”即十二万九千六百年看做是一个循环周期，这个周期便是由春到冬的四季循环，而这种四季循环又是与阴阳二气的消长密不可分的，于是，邵雍也把人世间的邪正归结于阴阳二气的消长。而且从他的这段言论中可以看出，人的邪正变化与天道的阴阳消长是相应的。

邵雍也试图用天人合一观点来说明人性问题。他在一定程度上继承了汉儒“人之为人本于天”的观念，认为，人的基本属性是由天决定的。“性情形体者，本乎天者也。飞走草木者，本乎地者也。本乎天者，分阴分阳之谓也。本乎地者，分柔分刚之谓也。夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也。备天地万物者，人之谓也。”⑤邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一二《观物篇六十一》，第504页。邵雍这段话的本意，在主要的方面还是要说明人是天地万物中最有灵性的动物，但“性情形体者，本乎天者也”一语，所表露出的却是传统儒家天人合一的观念。这一认识实际上与两宋时期其他理学家的看法是一致的，但与二程以及后来的朱熹有关人性的看法有着明显的差异。程朱学派的一贯看法是“性即理也”，而天理本身又无不善，所以性在本原的意义上是善的，亦即“性无不善”。但是，邵雍对于人性并没有做出善恶的判断。邵雍只是说，人的性情形体与天地间的其他物种一样，都决定于天。但天究竟决定了人的什么属性，邵雍却没有做出明确判断。不过，从邵雍的某些言论看，他似乎倾向于认为每个人都具有计利而行的品质，“贤愚人之本性，利害民之常情。虞舜陶之河滨，傅说筑于岩下，天下皆知其贤，而百执事不为之举者，利害使之然也”。①邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一二《观物篇五十七》，第498页。这段话意思是说，计较利害是人之常情，人们在现实生活中所做的任何事情，往往与其对利害的判断相关。邵雍甚至以历史上关于舜与商初名臣傅说的传说为根据，他说，当年舜与傅说处在社会下层的时候，天下人都知道他们贤明，可是，朝中执政的官员们却不肯举荐他们为官，其根本原因便是这些官员以为，举荐他们对自己不利。在这里，邵雍显然是把计利而行当作每个人的行动原则。

再次，邵雍继承了传统儒家关于人的等级观念，认为人有贤愚之别，尤其是圣人与普通人之间的差别。邵雍说:“然则人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。为兆物之物，岂非人乎?有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有一人之人，有兆人之人。为兆人之人，岂非圣乎?”②邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一一《观物篇五十二》，第489页。邵雍这段话的意思是说，在自然界里，有作为一种事物而存在的物，有可以统率十种事物的物，而人则是可以统率所有事物的物。然后，邵雍又把这个道理用来品分人类本身，以为有作为一个人的人，有可以统率亿万人乃至所有人的人，这个能够统率所有人的人便是圣人。于是，邵雍得出结论说:“是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。”。也就是说，人是万物之尊，而圣人则是人中至尊。“人之人者，至人之谓也。”③邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一一《观物篇五十二》，第489页。这样，邵雍便从人灵于万物的逻辑导出了圣人灵于万民的逻辑。

中国古代社会是有着严格的等级结构的社会，这种等级结构的核心便是君主专制的政治统治，传统儒家的共同认识是，这种等级结构不仅是合理的，而且也是必要的。从这样的认识出发，春秋战国以后，历代儒家都试图在理论上论证等级结构的合理性。而邵雍的上述说法便是诸种解释中的一种。按照邵雍的理解，现实生活的等级结构，特别是君主专制的政治统治，是由某种先验的因素决定的，这种先验的因素便是人与人之间贤与愚的差别，“贤愚人之本性”④邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一二《观物篇五十七》，第498页。这种先验的贤愚之别便是君主专制统治所以合理的理由。

四、重道义而轻功利:邵雍的政治诉求

王霸义利是战国、秦汉以来历代思想家争论不休的问题。这一问题实际上分为两个层面，第一个层面是对于义利关系的理解，第二个层面则是对王道与霸道的理解，也就是对好的政治与不好的政治的理解。以往，人们一般地把义利关系看做有关个人道德品质和行为原则的问题，而王道与霸道则是与治理国家的基本原则相关的问题。虽然人们对这两个问题的判断都属于价值的判断，自西汉中期董仲舒说“仁人正其宜不谋共利，明其道而不计其功”以后，这两个问题在理论上的关联程度也日益密切。

邵雍秉承传统儒家重道义而轻功利的观念，同时，更倾向于用道义与功利的观点来理解王霸问题。和战国时期的荀孟一样，邵雍把春秋时期列国的政治称为霸道，并且认为，霸道的特点就是率民以力，而率民以力的本质特征就是争，争的目的便是求利。“三皇同圣而异化，五帝同贤而异教，三王同才而异劝，五伯同术而异率。同术而异率者必以力，以力率民者，民亦以力归之，故尚争。夫争也者，争夫利者也。取以利，不以义，然后谓之争”。⑤邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一二《观物篇五十七》，第498页。邵雍把春秋五霸看做是霸道，并且认为霸道就是崇尚暴力，这与先秦两汉儒家的看法是一致的。但其霸道就是争利的观点，所体现的却是宋代儒家的政治价值观念。

在邵雍看来，义利之间，义应该具有绝对的优先性，这是因为，利不过是用来养人的，但是，利以养人依赖于一定的前提，那就是义，如果离开了义，利不仅不能养人，反而会成为社会动乱的根源。“利也者，养人成物之具也，名不以仁无以守业，利不以义无以居功。利不以功居，名不以业守，则乱矣”。①邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一二《观物篇五十七》，第498页。也就是说，利的得与失以及利在人与人之间的分配，必须有道义原则来约束。离开道义原则，利便将变得没有意义。

不过，对于先秦两汉儒家所说的“王道”，邵雍却有不同的理解。邵雍把以往儒家所说的好的政治分为皇、帝、王三个品级，皇相当于历史上的三皇，帝相当于历史上的五帝，王相当于夏商周三代。用邵雍的话说:“三皇，春也;五帝，夏也;三王，秋也;五伯，冬也。”②邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一二《观物篇六十》，第503页。这样，皇、帝、王、霸便构成了递降的序列，于是，王与霸便不再是两种截然对立的政治，只不过是这个递降序列中的两个品级。按照这样的理解，王霸之别不过是量的差别。“帝不足则王，王不足则伯，伯又不足则左衽矣。”③邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一一《观物篇五十四》，第492页。

邵雍并不像以往儒家以及宋代其他理学家那样绝对地排斥霸道，在有些时候，他甚至认为，霸道在某种意义上也是可取的。“仲尼曰:‘《韶》，尽美矣，尽善也;《武》，尽美矣，未尽善也。’又曰:‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。’是知武王虽不逮舜之尽善尽美，以其解天下之倒悬，则下于舜一等耳。桓公虽不逮武之应天顺人，以其霸诸侯一匡天下，则高于狄亦远矣。以武比舜，则不能无过;比桓，则不能无功。以桓比狄，则不能无功，比武，则不能无过。”④邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一二《观物篇五十八》，第500页。齐桓公的霸业虽然不如三代之治，但是，却远胜于夷狄。如果没有齐桓公的霸业，华夏族便很可能臣服于蛮夷。所以，历史地看，霸道并不是最坏的结果。基于这样的想法，邵雍并不绝对地排斥霸道。

由于邵雍把宇宙的循环周期比作春夏秋冬四时之序，因此，他也把自三皇五帝以至于当时的社会历史看做是由春到冬的过程，这个过程的基本特征就是阳气由生至盛，由盛转衰并最终被阴气替代的过程。按照这样的认识，邵雍把春秋以后的历史也看做是五霸的余绪:“七国，冬之余冽也。汉王而不足，晋伯而有余。三国，伯之雄者也;十六国，伯之丛者也;南五代，伯之借乘也;北五代，伯之传舍也。隋，晋之子也;唐，汉之弟也。隋享诸郡之伯，江汉之余波也;唐季诸镇之伯，日月之余光也;后五代之伯，日未出之星也。”⑤邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一二《观物篇六十》，第503页。总之，战国以下，没有任何一个时代可以与三代以前的政治媲美，即使被认为是空前治世的汉唐两代，也不过是“王而不足”，不足为道。

从邵雍对于战国以后历代政治的评价不难看出，邵雍把古代以下的历史在总体上看做是道德不断衰败的历史，由于客观社会环境的限制，邵雍并没有直接评论北宋王朝的政治，但从他对秦汉以来历代王朝的政治评价可以看出，他对北宋王朝的政治评价也基本上持批判的态度。

在邵雍的观念中，现实的政治生活是不尽如人意的，所以，他有着强烈的改善社会生活质量的愿望，而实现良好的社会政治生活的关键则在于君主。“上好德，则民用正;上好佞，则民用邪。邪正之由，有自来矣”。⑥邵雍撰，卫绍生校注:《皇极经世书》卷一二《观物篇五十七》，第498页。邵雍希望能够有尧舜那样的圣君出现，以高尚的道德品质和符合道义原则的政治教化民众，从而实现天下大治。这充分体现了思想家良善的政治愿望。