熊十力《儒行》诠释中的经世意蕴

刘风雪

摘 要：熊十力在《读经示要》中用相当篇幅诠释了《儒行》这篇儒家经典，并认为其思想贯穿群经，以此为起点读经，可改变当世士人的弊病，为救世治世打下基础。但现有的研究中对其《儒行》注疏中所体现的经世思想关注较少。熊氏通过自己的诠释，认为儒者非为柔弱之徒而应是勇猛精进之士，且常怀治世之心和报国之志，进德修业以造就儒者自立、刚毅的自信性格，使儒者在出仕为官之时能做到忘怀荣利、举贤援能、居安思危而有利天下，未仕居家之时亦可明职清分，助教乡里，辅助治化。突显儒者无论治世还是乱世都应以天下为己任的担当精神。

关键词：熊十力;《儒行》;经世

中图分类号：B259.9     文献标识码：A     文章编号：1003-1502（2019）04-0070-09

《儒行》同见于《礼记》第四十一篇和《孔子家语》第五篇，在《孔子家语》中名为《儒行解》，与《礼记·儒行》大同小异，并无思想上的差异。但历代学者对其看法却千差万别。程颐对其十分排斥：“《儒行》之篇，全无义理。如后世游说之士，所谓夸大之说。观孔子平日语言，有如是者否？”[1]断然否定其为孔子所说。吕大临亦言：“此篇之说，有矜大胜人之气，少雍容深厚之风，似与不知者力争于一旦。窃意末世儒者，将以自尊其教，有道者不为也。”[2]吕氏也认为此篇非孔子言语，而是后世儒者为维护儒家地位而发，意在向不明儒家思想之人阐述儒家思想。但他并未对《儒行》的价值全盘否定，而是认为儒者能依此行事，仍“不愧于为儒”。朱熹认为该篇“非圣人之书，乃战国贤士为之”[3]，与吕大临态度相似。明末大儒王夫之则认为：“《儒行》一篇，词旨夸诞，略与东方朔、扬雄俳谐之言相似……于《戴记》四十九篇之中，独为疵戾，而不足与《五经》之教相为并列。”[4]简言之，宋元明清的大部分学者，态度基本相似，均认为《儒行》并非孔子所言，程颐、王夫之等人甚至全盘否定。正因为如此，“《儒行篇》自昔罕有注意者”[5]，直到明清之际的黄道周和民国的章太炎、熊十力等人才力排众议，宣扬《儒行》。黄道周作《儒行集传》，肯定该篇的价值。章太炎认为应着力提倡《儒行》，激发人们的“豪气”，从而“起痿痹， 振罢软”。熊十力对《儒行》亦十分重视。他说：“经旨广博，《大学》为之总括。三纲八目，范围天地，乾坤可毁，此理不易。续述《儒行》，皆人生之至正至常，不可不力践者。”[5]691将《儒行》提升到了与《大学》相同的高度，认为二者互为表里，只有“敦笃践履，以究于尽性至命。通智慧、道德、生活而为一，始可云真学问”[5]691，才可“以为来者劝”。本文通过对熊氏和前人的注疏进行比较，从下面四个方面探讨其经世思想，以求教于方家。

一、进德修业、期达治世

在熊十力看来，儒者不仅要有德、有才、有能，同时还需是刚毅、勇猛之人。因此，熊氏反对将儒者之“儒”训诂为“柔”，认为：“儒专守柔，即生许多弊病。西汉时，张禹、孔光阉然媚世，均由此故。然此非孔子意也。奇节伟行之提倡，《儒行》一篇，触处皆是，是则有知识而无志节者，亦未得袭取儒名也。”[5]675专讲“柔”，尽管有郑玄所说之“能安人”“能服人”的一面，却容易沦为“乡愿”而不自知，这样的人是不能称之为“儒”的。真正的儒者必须进德修业，通过强学、忠信、力行不断加强个人修养，然后待问、待举、待取，“以待物望之归”[5]676。熊氏还引用《荀子·非十二子》篇中的“士君子之所能不能为”来说明君子的自立，主要从“可贵、可信、可用、耻不修、耻不信、耻不能”实现“端然正己”而“不为物倾侧”，强调了修养的重要性。这是熊十力在注疏第一条“自立”时的态度，与前人的注疏并无多大区别。同时，熊十力还认识到进德修业并非一朝一夕之功，不仅要“夙夜强学”和“博学”，而且要平日间不断涵养，即笃行。所以他将“难得而易禄也”中的“难得”解释为“难得，言其进德修业，皆得力于难也”[5]678。难在何处？难就难在“孤陋寡闻，不足为学”[5]682，“一日不亲书册，则心神放逸”[5]686，须“庄敬日强”“求进不止”。另外，不仅“天下之大勇，亦必于日常所触险难处，涵养得来”[5]679，而且“一念偶尔悠忽，即中无主，而威重失”。所以进德之难就在于日日要涵养，时时须谨慎。

除此，熊十力还强调了在学习当中要“知服”。他在注疏“博学以知服”时说：

博学，则易自恃以轻人。须知，理道无穷，合古今中外学者之所得，其以测夫无穷者，终无几何。而我一人之学，虽博，又几何耶？前乎我者，有一长足以遗我，我受其恩，不敢不服。况其德慧纯备，发明至道，精思妙悟，创通物理者乎？并乎我者，例前可知。夫学愈博，而愈见理道无穷。择善而不容稍隘也。故云知服。知服者，知服善也。妙哉此一知字，人之不服善者，唯其无知故也[5]686。

首先，他明确世间知识无穷，我们应谦虚谨慎;其次，我们汲取了前人的智慧，故应服前贤，这一点与孔颖达“‘博学以知服者，谓广博学问，犹知服畏先代贤人，不以己之博学凌夸前贤也”[6]的解释相似;最后，博学更要择善而学，不可隘于自己所学而孤陋寡闻。可见，要成为真正的儒者需要不断的学习和进步，这样方可用之于世。所以，熊氏的侧重点在有待而不是无求。要言之，君子进德修业，目的在治世。这从他对“非时不见，不亦难得乎”的解释也可看出：

《易·乾》之初九“潜龙勿用”、则非时不见也。德未成，不可以教人。见未正，不可遽持之以号当世。乃至有所发明，而未经证实，不轻宣布。将改造治制，而群情未协，不可鲁莽以行破坏。皆非时不见义也。从来注家专就个人出处言，殊失经义[5]678。

按此，熊氏认为德未成、见未正则“勿用”，否则会误国误民，并直言，以前的注家都只讲个人修养，而未将个人修养与治世相结合，是他们“殊失经义”处。反言之，即熊氏认为德成，见正当用于“教人”与“号召当世”。因此，他在注释“夙夜强学以待问”时就说“言进德修业，可为人师”[5]676。并进一步指出，如果个人的见解没有经过实践的证明，也不可用于世，“改造治制”也要等时机成熟方可。与此相同，熊氏在解释第八条当中的“不敢以疑”时也说：“谓凡事必以己所信诸心者，进言于上。若己疑而不决，则得失未审，不敢以进也。”[5]680所以，进德修业当为己、为人、为世，经世之义昭然若揭，并明言“夙夜强学以待问，闻善以相告，见善以相告，即夫子己欲立而立人，己欲达而达人之旨。佛氏度众生之宏愿，亦同儒行”[5]689。而对“非时不见”的注释，孔颖达解释为“非明時则不见”[6]1581，孙希旦解释为“而其非时不见，若见为难得者，值其时又未尝不见也”[2]1402。两人均认为世治则仕，世乱则不仕。如此则缺少一种知其不可而为之的勇气与担当。而熊氏所强调的“非时”乃是从个人学业角度言，而非从世治世乱言，这样就将儒者之“勇”展现得淋漓尽致。

因此，熊氏认为儒者通过不间断的修养，才可实现容貌敬慎，言行中正，尤其是养其勇武之气。故他在解释第五条“特立”时完全不同于古今注家，他说：“搏猛引重诸语，或以为害于义理。吾意不然，儒兼任侠，其平居所以养其勇武者固如是。”[5]680熊十力跟章炳麟一样认为儒者应具有“侠”之意味，但他也不完全认同章氏的“儒侠”观，认为章氏之儒“坚苦慷慨，大抵高隐任侠二种，若然，则枯槁与尚气者皆能之。何足为儒？何可语于圣神参赞位育之盛？”[5]690因为，高隐者是“枯槁”之人，任侠者是“尚气”之人，此两者都无“参赞位育本领”，不可能像真正的儒者那样“夫百行一本于仁，自立身而推之辅世，细行不堕，大行不滞”[5]690。换言之，柔弱隐逸之士无治世之担当，任侠之士无治世之“仁”与“智”，“经世”之精神是“儒”之要义，“经世”之儒应具有“智、仁、勇”三达德①。

二、忘怀荣利，举贤援能

熊十力“儒者”当中的经世之义，还体现在他的义利观当中。他疏解“道途不争险易之利，冬夏不争阴阳之和”道：“不争利，不避患，须于平时日用起居之际，养得此精神。若平时无养，一旦临大变，必一无所守。而争利亡义，避患苟全，为鸟兽之归矣。”[5]677道途之险易、冬夏之阴阳均是平时小事，而不与人争，旨在养人“不争利，不避患”之精神。这样才可避免人在利益、祸患面前坚持操守，不争利亡义，不避患苟全。郑玄解为：“行不争道，止不选处，所以远斗讼”[6]1578。孔颖达疏为：“君子行道路，不与人争平易之地，而避险阻以利己也……冬温夏凉，是阴阳之和，处冬日暖处则暄，夏日阴处则凉。此并为世人所竞，唯儒者让而不争也。”[6]1581吕大临认为是：“不争险易，不争阴阳，己所不愿，弗施于人也。”[2]1401孙希旦则说是：“不争险易，不争阴阳，不妄与人争竞者，皆所以爱其死也。”[2]1401从以上四人的注疏来看，大意相同，均认为是儒者德行高尚，将利让与他人，防止斗讼以保全自己。这就与熊十力所表达的培养儒者不争利避患的精神有较大差异，没有表现出儒者大无畏的品行。因为儒者之“利”，非金玉、土地和多积，而是忠信、立义和多文。所以，熊氏将“易禄”之“易”解释为“轻略”“轻视”，而非前人的“难易”之易。这样，熊十力心中的儒者是重大义，轻己利，个人修德全为待时治世，儒者大公无私的品行得以完全彰显。接着解释“先劳而后禄，不亦易禄乎”一句时又说：“先后者，轻重义。劳者，自苦之谓。甘自苦而急于救世，禄利非所先也。”[5]678这就进一步展现了儒者以天下为己任的救世思想。在熊氏这里，儒者不再是受君主的贤愚、时事的好坏来决定自己是否出仕的清高之人，而是无论世事如何都无法动摇其治世、救世之心的仁者。因此，他把“非义不合，不亦难畜乎”一句疏释为：“奸雄之威势，不能夺其所守。群众之习尚，不能移其所志。是难畜也。”[5]678“难畜”就不再是孔颖达所解释的“无义则去”了，而是难夺其“志”了。“志”者为何？熊氏曾言：“革命不出于救世之仁心，仅以忿嫉之私，欲取而代之，则以暴易暴，而可成顺天应人之功哉！如是而自谓有志，实则此等意念，正是无志者迷妄之情。”[5]699可见，“志”乃救世之仁心，而不是私欲、私利。换言之，熊氏之“难畜”是指无论奸雄威势有多大，群众的习俗有多差都不能动摇儒者救世之决心。

理解了熊氏的“易禄”“难畜”之意，就可明其对“儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽……虽分国，如锱铢。不臣不仕”等句的解释。他说：“慎静，则厌尘嚣，而难容物，故须尚宽。尚宽，非苟屈以顺人之情也，故外温而内强毅，不苟与人……寄迹世间，忘怀荣利。量超乎宇宙，德侔乎造化。” [5]686他在此强调不可只“慎静”，还应“尚宽”，即要保持自己内心所遵循的原则，坚持自己的操守，不离世间，忘记荣利。又说：

不臣天子，不事诸侯，虽分国，如锱铢，逍遥乎尘垢之外。几与浮屠比迹。此则儒之畸形也。然慎静尚宽，不舍人伦，要自异于趣寂之风，非时不见，而贵难得。其规模与识量，盖广远之极哉！见利不亏其义，劫以众，沮以兵，见死不更其守，可谓坚固炽然矣。谗谄之民，比党相危，而志不夺，犹将不忘百姓之病也。何其仁之至耶[5]689-690！

在这里，他首先批评那些因世事维艰而自我保全之人，认为他们是“儒之畸形”，真正的儒者应当慎静而尚宽，救国救民之心不息，而不可“苟屈以顺人之情”，遁世自保，这才是“仁之至”。换言之，儒者无论面临的时局有多难，百姓有多无知，对手有多强大，都应当胸怀救世之心，奋勇抗争。我们再将其与孔颖达等人的注疏进行对比就更清楚了。孔颖达说：“‘上不臣天子，伯夷、叔齐是也。‘下不事诸侯，长沮、桀溺是也。”[6]孙希旦亦言：“君臣之义，无所逃于天地之间，儒者非不臣天子也，枉其道则有所不臣矣。非不事诸侯也，枉其道则有所不事矣。不臣天子，不事诸侯，其心可谓慎静，其操可谓强毅矣。”[2]1407二者都表扬了儒者不同流合污的操守，但同样只强调个人的德行修养，而无熊氏所强调的那种临难而上的济世之志。

在熊氏看来，儒者的忘怀荣利还应有布施救贫之仁心，故在他阐述“分散者，仁之施也”一句时充分体现了这一点：

《正义》：“分散蓄积，而振贫穷，是仁之恩施。”财者，物所资以活命。财有限也，而资生者无穷。已蓄之多，则天下有丧其生者矣。故散财振物，仁道之大者也。佛重布施，以行其悲，亦此意。然儒者言治，必均天下之财。佛氏不谈治理，只就个人修行言。出世之教，异乎圣学也[5]688。

这一条的解释熊氏与前人的注疏没有太大区别，甚至还引用孔颖达的原文，但他同样没有只停留在儒者布施财物这个人的修养之上，而是将其与治世思想相联系，认为儒者治理国家应当考虑均贫富，使天下之人都能得以安居乐业，不为财物匮乏所扰。简言之，儒者之利当是群众之利和天下之利，这也是熊十力义利观的真正旨归。

正因为儒者具有忘怀荣利的大公之心，才能在为国选材上做到选贤援能，成物成己。熊十力对《儒行》“举贤援能”的阐述与前人并无大异。郑玄说：“‘君得其志者，君所欲为，贤臣成之。”孔颖达亦曰：“‘君得其志者，谓君任此儒者辅助其君，使君得其志意，所欲皆成，此儒者推贤达士无所求为，唯苟在利益国家，不於身上自求富贵也。”[6]1586孙希旦也说：“愚谓不求其报，不望所举者之报也。不求富贵，不求国家之赏也。盖荐贤以为国，而不以为私，此儒者举贤援能之心也。”[2]1406王夫之認为也是如此：“旧说所荐之贤者辅助其君得遂其志，亦略通。”[4]1462熊十力解释为：“不望报者，进贤非为私故……使国家得贤才，以行其志。”[5]682-683他们都认为儒者举贤援能非为个人私利，也不求有回报，只要有利于国家，亲人、朋友、敌人都要推举。

至于“任举”，熊十力对“爵位，相先……远，相致也”句的解释与前人相同，只对“儒有闻善以相告也，见善以相示也”的解释稍有不同。吕大临将其释义为：“为同其好恶也，故闻善相告，见善相示。”[2]1406他的“见善相示”有个前提，即对朋友当如此。而熊十力则解释为：“不私其所闻见之善道，必授诸人。成物所以成己也。佛氏誓愿度众生，亦此意。”[5]683根据语义，熊氏所相告、相示之对象就不仅仅是朋友，而是天下众生，愿天下人人皆为圣贤。这与其前面注疏“不祈土地，立义以为土地”是一脉相承的。他说：“人人能不求土地，而立义以为土地，则侵夺之思可熄。世界大同。”[5]677-678简言之，只有人人都为儒者，才可能实现真正的天下大同。这就使熊氏的视阈超出了朋友的限制，上升到了天下的格局，经世思想在此得到了更进一步的展现。

正因为此，熊十力对前人关于“举贤援能”“任举”二者关系的论述则存而不论。如孔颖达说：“此明儒者举任同类之属。前经‘举贤援能，谓疏远者;此经‘任举，谓亲近者也。”[6]1586吕大临说：“举贤援能，儒者所以待天下之士也。任举者，所以待其朋友而已……此任举朋友，加重于天下之士者，义有厚薄故也。”[2]1406两人意思相同，都认为举贤援能与任举是针对不同的对象而言，一个是疏，一个是亲。孔颖达等人均认为闻善相告，见善相示都与朋友有关，是加重于天下之人处。而熊十力则认为此是针对天下人而言，故特意与下文的“相先”“相待”“相致”分开阐述。

总之，熊十力认为儒者不仅有举贤援能，为国选材之职，还有成己成物，化育天下之责，其目的无他，唯利国利民而已。

三、修行为国，居安思危

在熊十力看来，《儒行》中饱含为国为民、居安思危的思想，主要表现在儒者的修行不是为了自己的私利，而是以天下为重，以苍生为念，个人之价值和意义全在为国为民做贡献。

首先来看“爱其死，以有待也。养其身，以有为也。其备豫有如此者”的注疏。孔颖达释为：

“爱其死以有待也”者，此解“不争”也。言爱死以待明时，养其身以有为也者，言养身为行道德也。“其豫备有如此”者，言儒者先行善道，豫防患害，有如此在诸事上也[6]1581。

孙希旦则说：

夫爱其死，非贪生也，盖以惩其血气之忿，而养其义理之勇，以待夫事之大者而争之也。养其身，非私其身也，盖以我之身乃民物之所讬命，故慎以养之，而将以大有为于世也[2]1401。

熊十力注疏道：

有待，有为，而后敢养身爱死。此非可伪托也，盖将予人以可征焉。冯道辈屈辱之爱死，隐逸自利之养身，辱生甚矣[5]677。

从以上三人的注疏来看，都认为儒者养生爱死非为己计，而为天下苍生计，即有待有为。然孔颖达的惜生爱死是为了“以待明时”，意即在乱世之时，应当努力修身，防止患害加身。孙希旦的爱死则明显表现为不可在小事上逞血气之勇，要将生命的价值发挥在大是大非之处，发挥在为国为民之处。熊十力则举了冯道这个反面教材，认为他是屈辱、自利之爱死，反证儒者为了国家百姓，虽死亦无憾。

熊十力对待生死的这种态度在《儒行》的注疏中随处可见。如他对“虽有暴政，不更其所”的解释为“暴乱之政，儒者必结合群策群力，以图改革。不以险难而更其志操也”[5]680，意即儒者不可因时局艰难而怕死不敢改革图强。他对“适弗逢世，上弗援，下弗推”意义的阐发也是如此：“儒者当昏乱之世，其志气上同于天。其前识，远烛未来，而知当世之所趋，孰为迷失道以亡，孰为开物成务而吉。其定力，则独挽颓流，而特立不惧。其大愿，则孤秉正学以烁群昏。百兽踯躅，而独为狮子吼。虽所之与世左，上弗援，下弗推，儒者身穷而道不穷也。”[5]681认为儒者在国危之时有独挽狂澜的操守和勇气，才是真正的“特立独行”。也就是说，熊氏心中的儒者当是具有大无畏精神的仁者，不管是治世还是乱世，儒者都应积极而作为，而非身处治世则积极用世，身处乱世则明哲保身之人，表现出一种“虽千万人吾往矣”的担当精神。

正因为此，他认为儒者世治则居安思危，世乱则改革图强。因为“世治，则人情易耽逸乐，忘戒惧……深求当世之隐患与偏弊，而思矫之”[5]684。作为儒者，应当时刻警醒，不可沉溺享受，而因深察社会弊病，并矫正之。居安思危的思想还体现在要提防反动势力的反扑上。因此，他在注释“不临深以为高”时与郑玄等人仅就个人不可自贵、自满的解释完全不同，而是从个人修养方面上升到治世层面。如郑玄的注释为：“‘不临深而为高，临众不以己位尊自振贵也。”[6]1587孙希旦也解释为：“愚谓人臣之事君，虽功如伊、周，皆分之所当尽，无可以自高而自多也。苟临深为高，加少为多，则是自满假之心。”[2]1407两人均针对为人处事、个人德行处言。而熊十力则不然，他说：

天下有甚深之渊，谓潜伏之势力也。从来政治社会等等方面，当某种势力乘权，而弊或伏，則将有反动思想酝酿而未形。积久，则乘势者不戒，而弊日深。于是反动之势，益增盛而不可遏。故御世之大略，常思天下之利，或失之不均，而流极难挽。天下之巨祸，或伏于无形，或爆发可忧，故不可以我之足以临乎其深潜之势而制之，遂自居高，以为无患也。当思危，而求均平之道耳。郑玄以来，于此皆误解[5]683-684。

从中可以看出，认为儒者面对时局，应当时刻谨慎，且提防反动势力和反动思想的壮大，不可让其有可乘之机，以免酿成大错，同时还要思考“均平之道”，为百姓着想，这就完全是一种经世思想了。这也是熊氏直言郑玄以来的注家“皆误解”的原因。

世治如此，世乱则更需要儒者发挥革故鼎新的大无畏精神来“开物成务”了，他对“世乱不沮”申述道：

世乱，则人皆退沮。儒者早察乱源于无事之日，凡社会上经制之不平、政治上举措之大过，儒者皆详其理之所未当、势之所必趋、流极之必至于已甚。故当乱之已形，恒奋其大勇无所怖畏之精神，率群众以革故取新。《易》所谓“开物成务”是也。开者，开创。凡经济与政治种种度制，乃至群纪、信条以及器用，一切新发明、新创作，皆谓之“开物”。成务，则牒上而言新事物之创成也，故云“不沮”。若只独行，无所创辟于世，岂“不沮”之谓耶？郑玄以来皆误解[5]684-685。

熊氏认为儒者在世乱之时要洞察社会流弊，并对经济、政治等制度进行积极改革，而不是成为一个“只独行”之人。很明显，这是他对郑玄等人提出的批评。因为，郑玄的注为：“‘世乱不沮，不以道衰废坏己志也。”[6]1587孔颖达也是如此解释：“言世乱之时，道虽不行，亦不沮坏己之本志也。” [6]1587他们注重的还是个人涵养，即保持自己德行的高洁，不可同流合污，如此虽善，却少了一份经世济民之意。

熊十力不仅强调了儒者无论在任何时候都要以国为先，还突出了治世方法。在事君方面，儒者应有大局观和处事的灵活性。熊氏在理解“陈言而伏，静而正之，上弗知也，粗而翘之，又不急为也”就充分体现了这一点，他说：

儒者事君，以嘉谋嘉猷，密陈于君，而不洩于外，不自居功。古者君臣之义，犹朋友也。故相让善。夫以善与人，而不居善，此善之至高至直者也。静正者，儒者事君，将顺其美，匡救其恶，常在于未形也。……粗谓大事。若君于大事有过失，必翘举其过，相匡正也。不急为者，当俟机而言。勿激于义气，致成不可挽回之势也[5]683。

这里有三层意思。其一，事君之时有功不居功，让善不居善，这才是至善。事君本是为了国治民安，亦是儒者分内之事，所以不居功不居善是儒者应有的修养。其二，“顺美救恶”均应在“未形”之时，助成君主之美德和匡救君主之过错都要趁早。这样不仅可以使美德发扬光大而且可以做到防微杜渐。其三，不为君主掩过，但纠过不可意气用事，而要俟机而行，以免事情出现不可挽回之势。可见，熊十力认为儒者治世不可单凭“勇”，不可莽撞，而是要讲究方法和策略，事君的目的不是为了个人之清誉，而是为了百姓国家之利益。

在处理分歧方面，儒者应秉持大公原则并坚持和而不同。熊氏在解“不加少而加多”一句时说：

天下之是非，有时出于众好众恶，而确不背于大公之道者，则从多数为是，不可以少而抗多也。有时群众昏俗之盲动，反不若少数人独见之明，则不可恃多以加乎少。加者，有自处优势而抑彼之意，如“我不欲人之加诸我也”之“加”。郑玄以来，于此均误解[5]684。

在熊十力看来，当群众意见有分歧的时候，不论儒者是位于人数多的一方还是人数少的一方，都应坚持“大公之道”，而不应以人数之多少为蕲向，即不可以少抗多，自命清高，也不可以多欺少，有违大道。另外，对待政见不同者，儒者不应党同伐异。他疏释“同弗与”“异弗非也”两句时说：

此言治之不必同而后与也。夫喜与乎同者，则天下凶狡之徒，挟私以同乎我。有庸俗之辈，妄附以同乎我。则与同也，乃将我之所自持者，而尽丧焉，以成下流之归，可不戒乎？

学必观乎异，而后吾之知进。政必观乎异，而后吾之虑周。友必新乎异，而后吾之过有所闻、德有所立。夫万物并育而不相害，道并行而不相悖，此吾儒发明天地间之公理，不可或违者也。验之一身，百骸五脏，彼此互异，而相资相通，以遂全体之生成。使其以异相非，则生命绝矣。推此而论思想与治化，执一，以责天下之同，而伐异唯恐不尽者，终违天地之生理，孟子所以恶夫执一也[5]685。

两者意思相同，意即对政见不同者也可相与，而不是对其排挤、打压。如果对同者与而异者非，不仅会使儒者“所自持者”尽丧，而且有违“天地之生理”，对治化有百害而无一益。所以，儒者应心胸宽广而不可狭隘，千万不可“执一”。

从上可知，儒者之生死观和居安思危，熊十力均从经世角度着眼，惜生爱死是为国，无论是身处治世还是乱世，儒者都要有担当。无论做任何事都要以国计民生为出发点和落脚点，不计个人私利。“古之所谓特立独行者，出乎其类，拔乎其萃，不与时风众势俱靡。常能包通万有，含弘光大。先天下而开其物，成其务者也。”[5]685-686儒者出仕任官当如前所述既要忘怀荣利、举贤援能，又要修行为国，居安思危。然而未仕居家，又要如何才能积极救世呢？

四、明职清分，助教乡里

在熊氏看来，儒者既要保持自己独立的人格，又要坚持自己的理想和操守，时刻不忘国事。出仕故当仁不让，一往无前;居家未仕亦应随时准备以待国君咨询，同时也要发挥自己作用，助教乡里，以敦教化。我们从其对《儒行》第八条“其仕有如此者”和第十六条“其尊让有如此者”的注疏中可见一斑。

熊十力对“其仕有如此者”注曰：“郑注：‘此言贫穷屈道，仕为小官也。案郑注说非是。此节尽言固穷高隐之儒，虽不任政，而国君时与咨询政事，必尽直道。仕本训学，不必入官之谓仕也。此言贫而乐学也。若为小官，则无由为上所答矣。”[5]681在这里，他否定了郑玄将“仕”训为“小官”，而是从《说文解字》，将“仕”训为“学”，强调儒者的“贫而乐学”，因为只有“乐学”才可在国君以国家大事咨询之时为其提供解决之道，才可为国效力。因此，他才处处表扬儒者这种身贫而经世之心不改的高尚品德，他感叹道：“若乃蓬户圭窦，并日而食，以自苦为极者，犹备邦君之询，弗忘当世之务。呜呼！仁矣哉！儒行也。” [5]690在他看来，儒者即使居无所，食无饱，上进之心不止，经国之志不改。所以孙致文也认为是此意，他说：“熊氏……將《儒行》此句中“仕”理解为‘学，应该只是藉经文而阐述大义。儒者无论在朝、在野，无时不心系百姓、关心国政，此便是熊氏此处所要揭示的大义。” [7]

我们再看熊氏对“尊让”条的申述。他把“不累长上，不闵有司”释为：“不累长上，长上谓乡党长老也，地方教化之事，与利弊诸端，皆长老主其计，儒者乡居，则赞助之。不以累长老也。不闵有司，闵，病也。有司，群吏也。儒者在乡，不私徒党以干涉吏事。澹台子羽非公事不至于邑宰之室是也。晚世缙绅，以资望豪于乡里，病有司，而苦细民，儒者不为也。”[5]687长上指的是乡党长老，承担地方教化之事之人，儒者寄居乡里，应当以身作则敬重尊长，并协助尊长教化乡民。同时不可结党营私干涉地方长官的行政事务，不可像近世的缙绅为了自己的声望和利益而给百姓带来困苦。所以他申述道：“乡居，则敬长以赞化。又善处吏民而各安其分。儒者行让以辅治理，仁之至也。尊而不让，则居亢以绝物，是不仁也。”[5]687这就更加明确了儒者未仕乡居明清自己的职分所在，仍不可忘记“赞化”百姓和辅助治理，只有这样才是“仁之至也”。这就与王夫之“‘累、‘闵皆病也，言无损于人也……此届立意鄙陋，文体俳谐，……其侮圣人之言益剧矣”[4]1465的评价相隔天渊。熊氏信膺二王，必熟知王夫之思想，然而仍作此解，还是为了强调儒者的经世之义。

结语

熊十力认为六经蕴含常道：“夫经之所明者，常道也。常道如何可废？”[5]578在熊氏看来，“道”即生生变易之道，可生天生地生人，且不可改易，故称为“常道”，治术亦不可违道，“是故通六经之旨，体道以立人极，官天地，府万物，成天下之大业”[5]580。并总结群经中的九大治义：一是仁以为体;二是格物為用;三是诚恕均平为经;四是随时更化为权;五是利用厚生本之正德;六是道政齐刑归于礼让;七是始乎以人治人;八是极于万物各得其所;九是终之以群龙无首。这就充分体现了他的德治理想。所以，读经非为博闻，而在体道，即“实现之”，成就大业。换言之，读经的目的不仅仅是为了增长知识，而在将知识运用于人生日用间，用在济世救民上。这也是他在讲完《大学》之后要续述《儒行》的原因，因为前者为“总括”，即体;后者为“不可不力践者”，即用，体用须臾不可离。体之用自然包含治世之用，熊十力通过对《儒行》篇的逐句注疏，不仅认为真儒者不是柔弱之徒，而是有担当的勇健之士，并且无时无刻关心国政，关心百姓。

熊氏对儒者当含经世之义的肯定与强调，不仅体现在《儒行》释义及《读经示要》一书中，在《原儒》等著作中亦随处可见，时刻强调儒者当精思力践，进德修业以为国为民。这在今天仍然有极其重要的意义。

注释：

①此处熊氏讲述儒者之柔与勇，台湾学者孙致文在《熊十力疏释〈礼记·儒行〉意义探析》一文中将熊氏与前人的注疏作了详细的对比，故不在此赘述。参见孙致文.熊十力疏释〈礼记·儒行〉意义探析[J].中央大学人文学报，2013，（1）：50-54.

参考文献：

[1]程颢，程颐.伊川先生语（十九卷）[M].河南程氏遗书[M].北京：中华书局，1981.177.

[2]孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局，1989.1398.

[3]朱熹.朱子语类（四）（八十七卷）[M].朱子全书（第17册）[M].合肥：安徽教育出版社，2002.2941.

[4]王夫之.礼记章句[M].船山全书（第4册）[M].长沙：岳麓书社出版社，1996.1457.

[5]熊十力.读经示要[M].熊十力全集（卷三）[M].武汉：湖北教育出版社，2001.690.

[6]礼记正义[M]. 郑玄，注，孔颖达，疏.北京：北京大学出版社，1999.1588.

[7]孙致文.熊十力疏释《礼记·儒行》意义探析[J].中央大学人文学报，2013，（1）：58.