康有为大同学说与中国传统大同思想

蒋 锐 鲁法芹

具有深厚国学根基的康有为，在西学影响下，以“经世致用”的治学理路重新解释汉宋调和论，形成了以变法维新、救国图强为核心内容的思想体系。在承继“行大同救天下为最终之目的”的传统大同社会哲学思想的基础上，康有为突破汉儒三世三统说，并从公羊学的变易思想中找到了托古改制的依据，进而重塑孔子，将其改装成托古改制的一代宗师，为变法维新找到了合理的精神依托;又将《礼运》中的小康大同说与公羊三世说进行比附阐释，并借今文经学大发议论。在当时的历史条件下，这有其合理性和积极意义。在变通本土“三世进化”说的基础上，康有为把人类社会历史发展视为一个在总体上不断上升的过程，从而把对大同理想的追求从沉湎过去转向了放眼未来，并在批判西方资本主义的弊端、借鉴空想社会主义学说的合理内核的基础上，诞生了中国人探索人类社会发展走势的第一部社会主义著作——《大同书》。

一、康有为治学理路的传统根基

清王朝特定的社会历史环境，使学者们对学术研究“经世致用”的功用性更加关注，尤其是在具有与中华民族一样有着上千年历史文化传承并接受了近代洗礼的西方文化的强力冲击下，士大夫们更是感受到了一种深刻的政治文化危机。其中，汉宋调和论以“标榜汇通”成为儒学内部的一种重要学术潮流。“面对千年不遇的变局，无论是宋学还是汉学都难以担当起挽救危亡的重任，处于主流学术地位的汉学更难辞其咎，受到来自学派内外的诘难。这为汉宋由对峙走向调和提供了外部机缘”。〔1〕汉宋调和论汲取汉学注重实事求是精神和宋学浩然正气的修身养性术而融为一体，从而导向经世致用。正是在上述背景下，康有为在西学的冲击下，以“经世致用”的治学理路重释汉宋调和论，形成了区别于当时一般士子的以变法维新、救国图强为核心内容的思想体系。

康有为出生于理学世家，其师朱次琦也是清代理学大师，故“一般人论及康有为思想的时候，往往贴上春秋公羊学派或今文派的标签。但稍微细心地检讨康有为思想或学问的形成过程，可知他自幼小时候就被灌输的知识或思想而一辈子潜在渗入不离的便是朱子学术”〔2〕。更应注意的是，朱次琦恰恰又是汉宋调和派的代表人物之一，其治学理路确实影响了康有为一生，正如他自己所说，朱氏“主济人经世，不为无用之空谈高论。……发先圣大道之本，举修己爱人之义，扫去汉宋门户，而归宗于孔子”。〔3〕这个自幼“欲自为教主”并与当时一般士子一样埋首传统词章考据之学的康有为，被朱氏的学问、思想深深征服，“于时捧手受教，乃如旅人之得宿，盲者之睹明，乃洗心绝欲，一意归依”，发誓“以群经为三十岁前必可读尽，以一身为必能有立，以天下为必可为”。〔4〕

不过，无论是晚清宗宋学不废汉学、宗汉学而兼采宋学，还是力主汉宋汇通的三派汉宋调和论者，都“既体现了晚清传统学术的变化，也从一个侧面说明汉学、宋学之分派的相对性和局限性”，〔5〕即在旧有的学术框架内探求如何挽救封建统治危机并成功应对强大的西方文化冲击是徒劳无益的。所以，康有为于21岁“四库要书大意，略知其概”的同时，从能否经世济民的目的出发，愈益视整个旧学如“故纸”一堆，终“弃之而私心好求安心立命之所”，〔6〕与其师朱次琦决裂。之后，康有为曾先后研习过佛学和公羊学，但一把火烧掉《何氏纠谬》书稿确也表明，此时的康有为仍在旧学框架内研治今文经学，同样不可能找到中华民族摆脱现实困境的思路，遑论认识人类社会历史发展的变迁及其规律。正如他所言:“仆尝谓词章如酒能醉人，汉学如饾饤能饱人，宋学如饭能养人，佛学如药能医人”，〔7〕但不能拯救时弊。也就是说，在旧学框架内的汉宋调和论，除了培育人们的社会责任感和责任心外，不能得到切实有效的救国图强的实际方策。

正当康有为陷于苦闷彷徨之际，西学闯入了他的视野。1879年，他读到了诸如《西国近事汇编》、《环游地球新录》等几种西学书籍，游历香港更使他“始知西人治国有法度”，认识到“不得以古旧之夷狄”的观念来看待中西关系，遂放弃了中国传统文化核心价值观的“天下观”。1882年，顺天乡试不授、归家途径上海的他，所见所闻和所购买之西书，使其思想发生了根本性的变化，“益知西人治术之有本”，由此“渐收西学之书”，并“尽释故见”而“大讲西学”。〔8〕之后的两三年间，康有为借助于搜集到的西方文献特别是《万国公报》、《佐治刍言》、《万国公法》等刊载的涉及西方政治、经济、伦理等知识，完成了其思想的转变，“至乙酉之年 (公元1885年——引者注)而学大定，不复有进矣”。〔9〕以后的1885年至1887年，康有为撰写了涉及认识论、社会历史观、政治观、人性论等的一系列著作，如《民功篇》、《教学通议》、《康子内外篇》、《实理公法全书》、《毛诗礼征》等，重新解释了汉宋调和论，形成了以变法图强为核心的思想体系，“新的汉宋调和论的提出，使康有为已经形成的思想理论体系获得了一个比较清晰的表达方式，与汉、宋之学相对应的进化社会历史观和人道主义思想便是这一体系的内容”，因而，康有为“思想体系的形成和学问的博大主要得益于此派 (指汉宋调和论——引者注)学风的影响”，一旦康有为的思想体系建立起来，“讯即以今文经学形式大发议论”，以至于“时人往往把康有为以今文经学家的面貌在社会上出现而最为耀眼的一段认作他思想上最辉煌的一段，实在也是一个不大不小的误会”。〔10〕

1888年第一次向光绪帝上书，是康有为治学思想的转折点。之前，他大赞周公，崇尚《周礼》;之后，尤其是1890年“羊城之会”后，却大谈起今文经学，并一尊孔子。这似乎让人有点眼晕，也成为近代学术史上的一桩学术公案，至今悬而未决，众说纷纭。其实，如果把康有为视为一位政治家、思想家，而不是经学家、历史学家，问题的探讨也许会有一个好的视角。众所周知，在《教学通义》中，康有为对周公的评价确实比孔子高，但其立论依据也不过是“经世致用”的周公“百业之学”。〔11〕同一时期写作的《民功篇》，正如篇名所示，他试图凸显从伏羲、神农、黄帝、尧、舜到大禹等人在促进古代物质生产发展水平以带动社会进步方面的有“功”于“民”的“制作”而已。可见，康有为上返黄帝、周公等“寻求经世之学，无疑受到西方物质强盛的刺激和西学的冲击，而企图在传统中找到对应的学说，以作为改革的理论基础”。〔12〕写作《教学通义》时的康有为，深感“天下治之不举”，试图以“周公教学之法”这一王者经世的大法来治国安民，〔13〕并建议以君权独尊的王权体系来推行变法，《教学通义》末尾“师保”的设计恰是这一心愿的真实表露。

1888年冬，鉴于中法战争后中华民族危机日益加重，又风闻“中朝有意明年亲政”〔14〕的政治动向，康有为不顾布衣身份和清代上书体制，径直作出了向慈禧太后、光绪皇帝上书的惊人之举，提出“变成法”、“通下情”、“慎左右”的变法主张。这次上书的失败，对康有为的打击不可谓不大。《与沈刑部子培书》可以说是这一时期康有为心路历程的真实表露。该书信既表白了康有为的治学理路，也袒露了其心忧天下的壮志，“仆最爱佛氏入门有发誓坚信之说，峭耸精紧，世变大，则教亦异，不复能拘常守旧，惟是正之。”〔15〕正是从这层意义讲，“羊城之会”后的康有为大讲今文经学，撰写“两考”，“是其上行路线走不通而不得已开辟下行路线，伸张‘民权’，而开拓的‘异’‘教’”。〔16〕

总之，在西学的影响下，康有为于19世纪80年代重释汉宋调和论，形成了区别于时人的独特的思想体系，即维新变法为核心内容的近代思想。如果我们把康有为的这一基本思想视为“骨骼”的话，那么对传统史料的随意运用及灵活释义就是其“血肉”，二者的完美结合构成了康有为鲜活的一生。“无论是早年还是后来，康有为都是借助历史的思想养料，打着古人的旗号，来宣传自己的政治主张，……早年是打周公的旗号，依托的是《周礼》，后来则是打孔子的旗号，依托的是孔子的六经，前者是希望通过王者经世之法来矫正时弊，后者则是希望通过维新变法来为中国寻找出路，其用心、其目的都毫无二致。康有为前后思想的发展有一贯性，并不是相互矛盾，更不是正好相反。”〔17〕

二、康有为大同理想的哲学基础

以传统大同理想为社会哲学基石的康有为，在变通本土“三世进化”说的基础上，以变法图强为手段，糅合《春秋》三世说与《礼运》小康大同说作为主张的表述形式，并在批判西方资本主义的弊端、吸收空想社会主义学说的合理内核的基础上，重估和重塑儒学，“以行大同救天下为最终之目的”，〔18〕设想了人类未来“大同”世界的理想太平盛世。

从学术渊源上看，完成于汉初的《礼记·礼运》篇中的大同思想，到底出自先秦诸子哪家学派，学术界曾存在不同的争论。这正反映了在西学的冲击下，正统儒家文化的式微，孔子由神变成了人，其头上那“神秘色彩”的光环得以消退，而“仅作为古代典籍整理者而受到人们的尊敬。”〔19〕不过，经康有为笔下“两考”的一破一立，孔子的“神秘色彩”又得以重装。清末经学大家皮锡瑞对清代学术发展理路“不断上返古代”现象进行了概述，并乐观地认为:“两汉人才之盛必有复见于今日者，何至疑圣经为无用而以孔教为可废哉”，〔20〕但并没有对这一现象产生的原因作出合理解释。梁启超在《清代学术概论》中以“复古为解放”对之进行了诠释，“其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类”，“其所以能著著奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。”本着这种“科学的研究精神”并能及时“将此研究精神转用于他方向”，则清学亡与不亡，在梁启超看来，并不值得“痛惜留恋”。〔21〕这与其师康有为试图重塑“素王之大道”的理想大异其趣。

关于康有为大同思想形成的确切年代，学术界存在争论。据《自编年谱》记载，康有为于1884年就已开始“推太平之世”，次年又“手定大同之制”，〔22〕于1888年“发古文经之伪，明今学之正”，〔23〕之后又“得《易》之阴阳之变，《春秋》三世之义”，从而“尽舍传说而求之经文”，〔24〕认为“孔子作《春秋》，以立一王之制，非特治一世，将以治万世也”，“孔子立三统，范围万世也”。〔25〕但即便如此，若论及康有为的大同学说，也不能忽视西方空想社会主义者对资本主义批判和对未来社会主义向往的影响。

康有为在早年编辑的《日本书目志》中收录了日本学者井上圆了的《星界想游记》和秋山银次郎的《安乐之乡国》，前者是一部典型的空想社会主义小说。1895年严复译成《天演论》一书，1898年正式出版。据梁启超说，康有为读过此书的书稿。〔26〕我们认为，该书稿对康有为大同社会思想产生了巨大影响。此外，康有为对空想社会主义者傅立叶和欧文也是有所关注的，并对傅氏“法郎吉”经济制度设想有所评价，将其意译为“均民授田”或“大井田”。早在1896年，康有为就指出:“外国有库氏、温氏 (指傅立叶、欧文——引者注)，各有法。库氏欲以十里之地，以千人处任耕，该商贾。温氏欲以三十家均田。然皆不可行也。”〔27〕后来他在《大同书》中又说:“欲以十里养千人为大井田，其意仁甚，然亦不可行也。盖许人民买卖私产，既各有私产，则贫富不齐，终无由均”。〔28〕

未出国门之前的康有为“未尝识一洋人，未尝与一洋事”，却深感“泰西之政，比于三代，犹不及也”，因为“三代有授田之制以养民，天下无贫民，泰西无之。三代有礼乐之教，其士日在揖让中，以养生送死，泰西则日思机智，惟强自而轧人，故其教养皆远逊于我先王也”，故“仆所欲复者，三代、两汉之美政，以力遵祖考之彝训，而邻人之有专门之学、高异之行，合于吾祖者，吾亦不能不节取之也”。〔29〕此番言论写于1891年，极有可能是他在读到《万国公报》于1891年末至1892年初连载的美国作家爱德华·贝拉米的空想社会主义小说《回头看纪略》(译名《百年一觉》)中译本后的理性思考。他曾说:“美国人所著《百年一觉》书，是大同影子。《春秋》，大小远近若一，是大同极功”。〔30〕不过，从康有为对所谓的“大同影子”和“大同极功”的比较来看，相较于西学来讲，传统儒学对他的影响无疑应是占据主导地位的。他对何休《公羊解诂》中对“太平”之世的描绘十分赞赏并情有独钟，认为“‘三世’为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。……太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也”。〔31〕正是以此为基础，他后来在《大同书》中提出了破“九界”后的大同之世。

1898年戊戌变法失败后，走出国门的康有为先后游历了日本、印度、美国、意大利、法兰西、英吉利等一些国家，亲眼目睹了西方社会。他发现，西方社会也不是像过去所想像的那样美好，“吾昔者视欧美过高，以为可渐至大同，由今按之，则升平尚未至也”，“不知大势者，视欧人皆豪富逸乐若神仙，则大误矣”。〔32〕由此，康有为坚信，孔子发明的三世说，同样可以用来观察西方社会，具有普适性，“《春秋》有三世，据乱、升平、太平，其运无所不包。今地球各国之理不能外，后此千百年亦不能外也”。〔33〕“吾观今欧美之人心风俗，由分争而渐趋于一，由级别而渐趋于平，由好利而渐趋于名，由好礼仪而益底于文明。其中非礼之礼、非义之义甚多。……试读各国宪法及国际法，何一不同于《春秋》?如此粗浊乱世，乃正宜以《春秋》治之。又人智已渐开，神权亦渐失，孔子乃真适合于今之世者”。〔34〕《法兰西游记》是康有为对法国大革命从政治上进行反思的游记，某种意义上讲，这一游记也反映了康有为对三世进化论的补充和发展。康有为认为，大革命后的法国现实社会并不像启蒙思想家和革命家所鼓吹的那样是人间的“理性王国”，从政治上看，“法人虽立民主，而极不平等，……其世家名士，诩诩自喜，持一国之论，而执一国之政，超然不与平民齐，挟其夙昔之雄风，故多发狂之论”;从社会现状看，“议院党派之繁多，世爵官吏之贪横，治化污下，逊于各国。不少受益，徒遭惨戮。……士人挟其哲学空论，清谈高蹈，而不肯屈身以考工艺。人民乐其葡萄酒之富，丝织之美，拥女之乐，而不愿远游，穷夜歌舞，惰窳侈佚，非兴国者也”。〔35〕因而，在人类社会总体上从“乱世”、“小康”到“大同”的演进顺序中，也存在“据乱之中，有升平太平，升平之中，有据乱太平，而太平中有升平据乱”的情况。〔36〕鉴于“一世之中，又有三世”，康有为推论道，即使人类进入大同之世后，“进化尚多，其分等亦繁，岂止百世哉”。〔37〕

总之，以大同理想作为自己社会哲学基石的康有为，在西学的启蒙下，以变法图强为核心，糅合《春秋》三世说与《礼运》小康大同说作为主张的表达形式，重估和重塑儒学，并在批判资本主义的弊端、吸收空想社会主义学说的合理内核的基础上，“以行大同救天下为最终之目的”，设想未来“大同”世界应是一种“无贵贱之分，无贫富之等，无人种人殊，无男女之异”、“无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产”、“外户不闭，不知兵革”〔38〕的理想太平盛世，进而诞生了中国人研究探索人类社会发展走势的第一部社会主义著作——《大同书》。

三、《大同书》对《礼运》大同思想的超越

对国人来讲，社会主义这一名词是一个舶来品，是西风东渐大背景下的一个外来词汇，不是中华民族的自发产物，也不是传统儒家大同思想的逻辑或直接延伸。根据马克思主义经典创始人的有关论述，科学社会主义“就其内容来说，首先是对现代社会中普遍存在的有财产者和无财产者之间、资本家和雇佣工人之间的阶级对立以及生产中普遍存在的无政府状态这两个方面进行考察的结果”。〔39〕换言之，对资本主义的批判及其替代，是社会主义的核心要素。囿于历史条件的限制，康有为虽没有接受过马克思学派的唯物史观和剩余价值学说，但他对资本主义的非理性的批判，使得《大同书》具备了社会主义的这一核心要素，此乃康有为大同学说超越传统大同理想的根本所在。

在中国传统的学术流派史上，公羊学说在传统儒家思想中堪称独树一帜，在西汉时期曾一度备受至崇，而在东汉末年之后却封沉于史一千余年，直到“清代的中末叶，因为社会、政治、学术各方面趋势的汇合，于是这骸骨似的今文学忽而复活，居然在学术界有‘当者披靡’的现象”〔40〕。这是因为，晚清有志之士借助和发挥“公羊学说变易性、政治性的特点，用来讥议时政、批判专制;公羊学说具有解释性的特点，专讲‘微言大义’，便于容纳新思想，故在晚清适逢时会逐步壮大”。〔41〕这正是康有为在完成其思想转变后，大发“今文经学”的要义所在，也是那时他所能找到的表达其思想的最好方式，有其积极意义。康有为突破汉儒的三世三统说，从公羊三世说的变易思想中触摸到了托古改制的依据，进而重塑孔子，将其改装成托古改制的一代宗师，为变法维新寻找到了某种精神依托，并结合《礼运》中的小康大同说对公羊三世说进行比附阐释，以“正伪古文之谬，发大同之渐”。〔42〕

《礼记·礼运》篇是对中国传统大同理想的经典描述:“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。在社会主义思潮在中国传播的背景下，把大同理想与社会主义联系在一起的最早明确记载可见于1907年7月《新世纪》第六期署名“民”的文章。〔43〕次年，刘师培创办《衡报》，在发刊词中就以“大道之行，天下为公”作为开篇首句;在《衡报》第2号《论共产制易行于中国》中，刘师培更视“大同理想”为中国易行“共产之确据”〔44〕。1912年4月孙中山曾说“使先贤大同世界之想象实现于二十世纪”，〔45〕同年10月在上海中国社会党本部的演说中又把“社会主义之上乘”的“共产主义”视为“大同之世”。〔46〕1920年，梁启超将这段话与社会主义更是紧密联系在一起进行了分段解析，并认为康的大同学说与“今世所谓世界主义、社会主义者多合符契”，只是陈义过高。〔47〕

学术界一般认为，康有为于1901年至1903年在印度大吉岭完成《大同书》的写作，迄晚年定居上海时仍有续补。此时，中国思想界对社会主义的解释的最高成就体现在第一部新语词词典《新尔雅》中:“废私有财产，使归公分配之主义，谓之共产主义，一名社会主义。”〔48〕我们认为，在当时的历史背景下，社会主义被普遍界定成为“公有制基础上的均贫富学说”。〔49〕在《大同书》中，康有为把西方社会主义理解为“合群均产之说”，认为社会主义远不及“远近大小若一”的中国大同之理想，只是“大同之先声”。〔50〕在彻底否定私有制的基础上，康有为设计了一条通过灭“九界”达“大同之世”的途径。在这个“极乐世界”里，农是“公农”，工是“公工”，商是“公商”，人类进入了公产社会。〔51〕

严格地说，社会主义是起自对资本主义的反叛。1516年，莫尔的《乌托邦》在资本主义刚刚出现、还处于原始积累过程时，就对资本主义私有制进行了有力抨击，成为近代欧洲社会主义思想史上的奠基之作，并为后继的一切社会主义流派奠定了一条基本原则:“如不彻底废除私有制，产品不可能公平分配，人类不可能获得幸福。私有制存在一天，人类中绝大的一部分也是最优秀的一部分将始终背上沉重而甩不掉的贫困灾难担子”〔52〕。康有为在国内已经读到过欧洲空想社会主义者对资本主义弊端的描述，这些描述又被其游历欧美的见闻所证实:“欧美号称富盛，英国恤贫之费岁糜千万磅，而以工厂商本皆归大富，小本者不足营业，故贫者愈贫。试观东伦敦之贫里，如游地狱，巴黎、纽约、芝加哥贫里亦然。菜色褴褛，处于地窖，只为丐盗。小儿养赡不足，多夭者。聚成大团，风俗愈坏，监狱愈苦，病须医愈多。英国特立部，岁费千万磅以恤之，终无补也。他日即机器极精，谋生较易，而贫民终不能免，议者至比为人之排泄物，尤为惨矣。”〔53〕为什么会这样呢?康有为在《大同书》中将其归之为私有制基础上的自由竞争和生产的无政府状态。就农业来说，私有制下的“独人”不仅耕率不均、劳作不均，更是销率不均，以致“无从定其自耕之地及种之宜”，导致“少则见乏而失时，多则暴殄天物而劳于无用”，全世界之浪费如恒河沙无量数。从商业上言，商人各自经营，不得统算之实，即便能够统算，由于各店竞利，余缺难定，价昂价贱难料，终究会造成经营者分化以及商品浪费的现象。从工业方面来看，一方面是工人各自为谋，相互竞争，多则失业，少则无以足用;另一方面是资本家盲目生产，没有计划，相互竞争，以次充好，偷工减料，作伪欺人，坏其心术。总之，在康有为看来，以私有制为基础的自由竞争和大机器生产，不但造成了垄断资本的诞生，同时也大量排挤工人，造成工人失业增多，进“而资本家复得操纵轻重小工之口食，而控制之或抑勒之。于是富者愈富，贫者愈贫矣”，因而社会主义运动蓬勃而起“乃为后此第一大论题也”。〔54〕

我们也应当看到，康有为的大同之世是建立在科学技术高度发达的基础之上的。他说:“太平之世无所尚，所尚者工而已;太平之世无所尊高，所尊高者工之创新器而已;太平之世无所苦，所为工者乐而已矣。”他甚至设想到由于机器的广泛应用，“用器之便巧省事，日有所进，千百万倍，以省人之日力、目力、心力”，劳动者每日只需工作一二小时即可，最多也就是三四小时，“大同之世无奴仆，一切皆以机器代之”。〔55〕他对资本主义矛盾弊端的分析也是以机器大工业为基点的:“若夫工业之争，近年尤剧。盖以机器即创，尽夺小工，畴昔手足之烈一独人可为之者，今则皆为大厂之机器所攘，而小工无所谋食矣。而能作大厂之机器者，必具大资本家而后能为之。故今者一大制造厂、一大铁道轮船厂、一大商厂乃至一大农家，皆大资本家主之”，又说:“机器之在今百年，不过萌芽耳，……过是数百年，乃机器发达长上之秋，树干分枝布叶之时也。自尔之后，资本家之作厂、商场，愈大愈远，银行周国土，铁道贯大道，商舶横五洲，电线裹大地，其用工人至为亿为兆而不止，如小国焉”。〔56〕这恰恰是马克思学派社会主义学说的经济前提。

不过，与马克思从生产力与生产关系的矛盾运动上来推导社会主义的不同点在于，康有为的“大同”之路是以灭“九界”为前提的，这是其空想的根本所在，因为他不可能知道资本主义生产方式的实质，尽管他对空想社会主义有所了解并对资本主义社会现实也有所体察。于是，他在主观上就倒向了对私有制罪恶的道德谴责，过度指责基于市场的自由竞争:“不去人道有家之私及私产之业，欲弭竞争，何可得也?”〔57〕进而描述了一个在生产资料公有制条件下有计划生产和分配的“和谐”场景。正如列宁所言:“没有本领解释资本主义，耽于空想而不愿研究和弄清现实，结果必然否定资本主义的意义和力量。就好像资本主义是一个身患绝症的病人，无从汲取发展的力量。”〔58〕康有为正是在没有充分掌握资本主义的经济发展趋向的基础上，将传统儒家的均平思想从农业领域不恰当地扩张到整个工商界，“均平之义，则无论农工商而必行者也”，〔59〕进而又在西方思想的启示下，进一步将传统均平思想与其大同学说或曰社会主义等量齐观，“太平大同之治亦不过均而已，均则无贫，今各国人群会党宗旨不出于此”。〔60〕这对后继社会主义思潮在中国的传播产生了重大的消极影响。

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〔24〕康有为．康有为政论集:上册〔M〕．中华书局，1981．192．

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