“转语”：王阳明的经典诠释方法论

杨 虎，黄玉顺

王阳明在经典诠释问题上有一套独到的方法，这种经典诠释方法同时也构成了其心学思想的一种表达方式。

一

在中国思想史上，通过对经典的注解或者重新疏解而自成一家的思想家不乏其人，这是中国思想家建构思想体系一种重要的方法和方式。尤其对于儒家思想家而言，对经典的处理总是一个与建构思想体系同等重要的工作。甚至，在某种意义上说，对经典的处理总是先行的。任何一位儒家思想家，都不同程度地面临着与经典对话的任务。阳明作为儒家心学传统的集大成者，自然不会例外。阳明通过与经典的对话，形成了一套经典诠释方法，这种经典诠释方法同时也构成了其心学思想的一种表达方式。

“转语”一词集中体现了阳明的经典诠释方法意识。“转语”在佛教中表示转机一语，有引人开悟之义。禅宗有“一转语”和“三转语”等说法。《五灯会元》中有关怀海禅师的一个经典案例是我们非常熟悉的：

师每上堂，有一老人随众听法。一日众退，惟老人不去。师曰：“汝是何人？”老人曰：“某非人也。于过去迦叶佛时，曾住此山，因学人问：‘大修行人还落因果也无？’某对云：‘不落因果。’遂五百生堕野狐身，今请和尚代一转语，贵脱野狐身。”[1]132

此老者因为说错一“转语”而堕生野狐，可见“转语”对于解脱的重要性。对于禅宗而言，一转语间引人开悟，实为解脱的方便法门。而阳明所说的“转语”与此意有很大的不同。我们认为，阳明“转语”的提法可能确是借鉴禅宗的，因为宋明学者中很多人都提到“转语”。但阳明所谓的“转语”，主要涉及对于经典的诠释，据王龙溪说：

阳明先师云：“凡看古人书，只提掇良知二字，略为转语，便自分晓。且如精义入神，以致良知之用也。利用安身，以崇良知之德也。过此以往，良知之外，更无知也。穷神知化，只是良知到熟处，德之盛也。何等明明白白。如好仁不好学，学个什么？盖好仁而不在良知上学，其蔽为愚。六者皆然，不费词说而自明矣。”[2]1663

阳明提到的“转语”，意谓什么呢？不难发现，阳明这里涉及对以下经典的诠释：

精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。(《周易·系辞下传》)[3]660

好仁不好学，其蔽也愚；(《论语·阳货》)[4]178

值得注意的是，阳明还提到“提掇良知二字”。这是不是意味着通过良知观念的统摄或者说通过把经典语句转换成“良知”而对之进行阐释呢？我们首先看《周易·系辞下传》的这段话，其中每句话都可以单独出现，并不必然地联系在一起。而通过阳明的重新阐发，“精义入神”、“利用安身”、“穷神知化”被规定为良知和致良知的不同侧面，属于一个不可分割的系统。再看孔子的这句话，“好仁不好学”是孔子讲的“六蔽”之一。阳明则指出好仁必须“在良知上学”，这其实是在阐发他的致良知说。阳明对这两处经典的阐发确是“提掇良知”的。

考虑到良知观念以及致良知说在阳明心学思想整体中的核心地位，我们或许可以得出这样一个初步的结论：“转语”体现了阳明的经典诠释的方法意识；所谓“转语”，就是在经典诠释中，通过提点“良知”，而对传统的经典之“语”做一种“转”(转换)的解释。

显而易见的是，我们还不能满足于这样一个初步的结论。因为我们现在所达到的很可能只是阳明“转语”说的某种侧面，并未完全得出阳明经典诠释方法论的一般特征。为了进一步深入这个论题，我们还必须对阳明在其他地方的“转语”说进行分析。

二

前文所引用的阳明“转语”之论是王龙溪记载的，可以肯定的是，阳明曾经讲过至少类似的话。我们在阳明自己所写的书信中也能找到关于“转语”的说法。在《传习录中·启问道通书》(致道通其人的一封信)中，阳明也提到了“转语”：

临别，以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬。[2]62

接着逐个回答对方来信所提的问题，总共讨论了七节。按照阳明的措辞，整封书信的七节似乎都是在“下转语”。根据我们前面得出的初步结论，“下转语”意味着是对经典的诠释，至少是与经典有关的讨论。但在这整封信的七节当中，我们发现第一、三、六节都没有直接涉及任何经典。这里且举其第一节为例：

来书云：“日用工夫只是立志。近来以先生诲言时时体验愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。如三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？”

此段足验道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志，所谓困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得，既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之“方便法门”，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。[2]62-63

道通所请教的问题是离群索居之人的修养方法。阳明的回答还是“立志”：问题只在立志是否如“自家痛痒”般的“真切”，而不在于“朋友讲习”。

以上第一节并未直接涉及任何经典。那么，这是不是“转语”呢？类似的还有第三节、第六节，也都未直接涉及任何经典。这样一来，我们又会产生一个疑惑：所谓“转语”究竟是否在说“经典诠释”呢？对于这个问题，我们可以有两种理解：

一种理解是：“转语”并不是说的“经典诠释”，即与“经典”所载之“语”没有直接关系，而只是说的观念的诠释、观念的转换而已。这就犹如胡适《尝试集·尝试篇》中所谓：“‘尝试成功自古无’，放翁此语未必是。我今为下一转语：自古成功在尝试。”[5]2这样的理解更接近于禅宗。

但这种理解可以被否定。“转语”一词，在儒学中并非至明代阳明而独用，宋儒亦用。宋明儒家“转语”一词，就其来源而论，确与禅宗有关；然而就其含义及其用法而论，却与禅宗大相径庭。例如在《朱子语类》中，有很多处关于“转语”的讨论。例举如下：

问：“‘礼闻取于人，不闻取人；礼闻来学，不闻往教。’吕与叔谓上二句学者之道，下二句教者之道。取，犹致也。取于人者，我为人所取而教之；在教者言之，则来学者也。取人者，我致人以教己；在教者言之，则往教者也。此说如何？”曰：“道理亦大纲是如此，只是说得不甚分晓。据某所见，都只就教者身上说。取于人者，是人来求我，我因而教之；取人者，是我求人以教。今欲下一转语：取于人者，便是‘有朋自远方来’，‘童蒙求我’；‘取人’者，便是‘好为人师’，‘我求童蒙’。”[6]2228-2229

根据这段话，这里的所谓“转语”，就是朱子对于以下传统经典原文的诠释：

有朋自远方来，不亦乐乎?(《论语·学而》)[4]47

匪我求童蒙，童蒙求我。(《周易·蒙卦》)[3]62

人之患，在好为人师。(《孟子·离娄上》)[4]286

体味朱熹的口气，似乎表明，他所谓“转语”的意思是：这种转换的诠释未必就完全是经典原文的原意。但是无论如何，这是一种经典诠释。可以确定的是，宋明儒家所谓“转语”，主要指的是“经典诠释”。

所以，就存在另一种理解：“转语”确确实实是指“经典诠释”；只不过阳明在书信开头所说的“以道通来书中所问数节，略下转语奉酬”，并无“以下七节皆讨论转语”之意。

前述阳明书信中有三节没有涉及经典。那么，其他四节，是如何涉及经典的呢？其中的讨论是否关涉良知和致良知说呢？

其第二节：

来书云：“上蔡尝问‘天下何思何虑’伊川云：‘有此理，只是发得太早。’在学者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’；然亦须识得‘何思何虑’底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得‘何思何虑’而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于无也。须是不滞于有，不堕于无。然乎否也？”

所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑”。云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来；故明道云：“君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索，便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫，在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的。伊川却把做效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪“主静”之论，亦是此意。今道通之言虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。[2]63-64

阳明这番“转语”，涉及以下经典原文：

子曰：“天下何思何虑。天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑。”(《周易·系辞下传》)[3]660

《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。夫《易》，圣人之所以极深而研几也。(《周易·系辞上传》)[3]621

阳明不同于朱子，而明确肯定自己的“转语”乃是“孔子《系辞》原旨”。他在这里所“转”出的并不是“良知”之说，而是“只是一个天理”之说。当然，阳明所说的“天理”其实就是“良知”本体。所以，尽管阳明这里没有直接语及“良知”，但其实正是导出了良知观念。因而我们可以确定，这里正是一种经典诠释。

再看其第四节：

来书云：“事上磨练，一日之内不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然乃有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起，而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培养。如何？”

所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入。在凡人为学，终身只为这一事，自少至老，自朝自暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧，自贱其良知者也。[2]64-65

阳明这番“转语”所涉及的经典原文是：

(孟子)曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”(《孟子·公孙丑上》)[4]231-232

子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”(《礼记·中庸》)[4]23

在这一节里，阳明的“转语”倒是“提掇良知”的。与上一节是从良知本体说的不同，这里用“致良知”来收摄本体与功夫。

再看其第五节：

来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知格物一并下；但在初学，未知下手用功，还说与格物，方晓得致知。”云云。

格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通，细观之当自见矣。[2]65

阳明这番“转语”涉及的经典原文乃是众所周知的：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意成而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。(《礼记·大学》)[4]3-4

阳明这里的“转语”既非“提掇‘良知’二字”，也没有直接语及“致良知”，而是在讲“格物致知”的功夫；严格来说，是在讲其“知行合一”的思想。我们知道，在阳明心学思想中，“格物致知”最终属于“致良知”。阳明在《答顾东桥书》中指出：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”[2]49这样格物就被收摄到致良知之中了，“事事物物皆得其理”就是格物。根据知行合一，良知能够知善知恶，必然要去作为善去恶的工夫。这也即是致良知，于事事物物上致良知也即格物。

这样看来，尽管阳明在这一节也没有直接语及良知和致良知，但最终都可以收摄进来。

再看其第七节：

来书云：“有引程子：‘人生而静以上不容说，才说性，便已不是性。’何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑。请问？”

“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言“气即是性”也。气即是性，“人生而静以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子“性善”，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。[2]66

阳明这番“转语”所涉及的经典原文是：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性欤？”(《孟子·告子上》)[4]326

孟子曰：“……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心非人也，无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……”(《孟子·公孙丑上》)[4]237-238

阳明的“转语”也没有直接语及“良知”或“致良知”，而是在谈“性”的问题。根据阳明的立场，心之本体就是性，心即性即良知。从而，这也可以收摄进良知观念。

根据以上分析，阳明在这四节当中，确乎是在做“转语”。而这“转语”实即“经典诠释”。尽管有些地方没有直接语及良知或者致良知，但最终都可以收摄进来。

从而，我们可以得出第二步的结论，阳明所谓“转语”是一种经典诠释方法论。这种方法论是阳明关于“良知”本体论和“致良知”功夫论思想的一种表达方式，但却并不一定直接语及“良知”或“致良知”的字眼，也并不一定是直接向良知和致良知的转换。但毫无疑问，经典的观念通过被重新疏解而导向阳明自己的思想观念。这样看来，“转语”确实足以概括阳明经典诠释的方法论。

这种经典诠释的方法，其实也是阳明与经典的对话方式。阳明晚年提出“致良知”说以后，思想极具统摄性，其思想的各个侧面都是牵一发而动全身。我们在阳明和经典的对话中，不难发现很多阳明自己的思想观念。而这些思想观念的各个侧面最终都可以收摄进良知本体论和致良知功夫论当中。从而，这个对话本身或者说这种经典诠释本身就是阳明心学思想的表达。

综上，“转语”是阳明思想当中普遍存在的经典诠释的方法论。这种方法论是阳明关于“良知”本体论和“致良知”功夫论思想的一种表达方式。这种方法论的基本特征是：通过对传统经典之“语”的重新疏解，而“转”出一种新的、阳明心学的思想观念。

[1] 普济.五灯会元[M].苏渊雷，点校.北京：中华书局，1984.

[2] 王阳明全集：新编本[M].杭州：浙江古籍出版社，2011.

[3] 陈鼓应，赵建伟.周易今注今译[M].北京：商务印书馆，2004.

[4] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[5] 胡适.尝试集[M].北京：人民文学出版社，2000.

[6] 黎德清.朱子语类[M].王星贤，点校.北京：中华书局，1986.