从“二十七界说”浅析谭嗣同《仁学》的哲学思想

程 强

(贵州师范学院 中国传统文化研究所，贵州 贵阳 550018)

哲学与社会学

从“二十七界说”浅析谭嗣同《仁学》的哲学思想

程 强

(贵州师范学院 中国传统文化研究所，贵州 贵阳 550018)

谭嗣同是近代欲建哲学体系的第一人，他的体系集中表现在《仁学》一书中。《仁学》的哲学思想又集中表现在“二十七界说”中。“二十七界说”思想明确，有其佛学的外表，但其内核乃是融摄儒佛道三家而归宗于儒，乃是为他追求的“通”或“一”的观念作一个哲学的说明，而“通”或“一”乃是谭嗣同致力于伦理、政治上“平等”观念的哲学依据。

哲学思想；谭嗣同；《仁学》；二十七界说；哲学家；儒家

谭嗣同(1865—1898)，字复生，号壮飞，湖南浏阳人，戊戌变法的主要参与者之一，为晚清哲学家当中最重要人物，他是近代有意建立一哲学体系的第一个尝试者，虽然因为他的早逝而未能做到圆融贯通，但他大体上融摄儒家、佛家与道家为一炉，①谭嗣同也兼摄了西方自然科学观念、基督教一些思想，思想来源异常庞杂。创立了自己独特的仁学，为章太炎、熊十力的创建体系之路开辟新途。《仁学》虽以“仁”为题，但其目的乃是论述“通”一观念：“仁以通为第一义；以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”“通之义有四”：“中外通”、“上下通”、“男女内外通”、“人我通”。谭嗣同试图由此对“疏通”君王制下伦理、等级、差异作一个哲学上简单明了的论证。

一、“二十七界说”的儒家品质

《仁学》分两个部分，分别讨论哲学与社会问题，“二十七界说”乃是全书的总纲，也是谭嗣同哲学的全部纲领所在，因此，简明地了解谭的仁学体系的哲学内涵，从“二十七界说”入手是条快捷而便利之途。

谭在《仁学》的“自叙”中从“仁”的概念入手：

“仁”从二从人，相偶之义也。“元”从二从儿，“儿”古人字，是也“仁”也。“无”许说通“元”为“无”，是“无”亦从二从人，亦“仁”也。故言仁者不可不知元，而其功用可极于无。②谭嗣同：《仁学》，华夏出版社2002年版，第1页。

从纯学术的角度看，谭嗣同的上述观点成立较为困难。第一，把单粹的字源学作为思想来源的一个参考是可以的，但直接认定为思想之源有失稳妥。第二，“‘元’从二从儿”，《说文》则云“从一，从兀”，谭擅改许说以证“仁”与“元”相通，已经犯了学术大忌。关于“仁”的构字说法，许慎也没见过甲骨文，如果依从许、谭的说法可靠性也会打折扣。不过这些学术细节对于考察谭嗣同思想并非具有根本的重要性，因为把谭定位为一个严格意义上的学者是不太适当的，而应该看做一个具有思想开创意义的哲人。

谭嗣同列举的三个重要概念——“仁”“元”“无”，“仁”统摄“元”与“无”，“仁”始自“元”，极至“无”。这三个概念，“仁”属于儒家，道家是比较排斥仁义之说的。佛家也讲“爱”、讲“仁”，但它的“爱”“仁”最后还是要众生涅槃成佛，不涉及现实生活。“无”这个概念学术界一般把它归属于道家(虽然儒家也使用)，在谭嗣同那里“无”又等同于佛家的“空”。唯有“元”这个概念似难确定。很多学者把“元”归属于道家，原因颇令人费解，如先秦晚期的《鹖冠子》与《吕氏春秋》都大量提到“元”，多数学者把这两家归为黄老学派，认为黄老与道家有很深的渊源。但这种说法有失偏颇，真正的道家与黄老是根本不同的，一个用世，一个避世。“元”字不见于先秦道家经典《老子》，在《庄子》中也只当作人名“宋元君”或“元君”用。而在先秦儒家经典中，“元”出现极为频繁：“元，亨，利，贞。”*马恒君：《周易正宗》，华夏出版社2007年版，第38页;第43页;第47页。(周易·乾卦)“大哉乾元，万物资始，乃统天。”*马恒君：《周易正宗》，华夏出版社2007年版，第38页;第43页;第47页。(《乾卦》)“《文言》曰：‘元’者，善之长也。”*马恒君：《周易正宗》，华夏出版社2007年版，第38页;第43页;第47页。(《乾卦》)“食哉惟时！柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服。”*蔡沈：《新刊四书五经·书经集传》，中国书局1994年版，第12页;第33页;第204页。(《虞书·舜典》)“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！”*蔡沈：《新刊四书五经·书经集传》，中国书局1994年版，第12页;第33页;第204页。(《虞书·益稷》)“惟克天德，自作元命，配享在下。”*蔡沈：《新刊四书五经·书经集传》，中国书局1994年版，第12页;第33页;第204页。(《周书·吕刑》)“元龟象齿，大赂南金。”*唐莫晓等译：《诗经全译》，贵州人民出版社1993年版，第477页。(《鲁颂·泮水》)“令月吉日，始加元服。”*郑玄注释：《仪礼·士冠礼》，《四库·经部·礼类·仪礼·士冠礼》。(《仪礼·士冠礼》)“春王正月，元年者何？君之始年也。”*《春秋公羊传》：《四库·经部·春秋类·春秋公羊传·隐公》。(《春秋公羊传·隐公》)“元年有王，所以治桓也。”*《春秋左传》：《四库·经部·春秋类·春秋左传·桓公》。(《左传·桓公》)诸如此类，不胜枚举。从先秦现存的文献看，“元”作为宇宙学的概念，虽然说主要来自《鹖冠子》与《吕氏春秋》，但这两部书的宗旨都是打通儒道两家，其宇宙论皆是融摄了《易传》与《老子》，因《老子》一书无“元”字，因此仍然可以说“元”概念的主要功用源自儒家。“仁”、“元”、“无”三个概念，两个来自儒家，一个勉强归于佛老(下文将详为辨析)。谭于二十六界说：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西学当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》《春秋公羊传》《论语》《礼记》《孟子》《庄子》和《墨子》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”*谭嗣同：《仁学》，华夏出版社2002年版，第7页;第1页。所列书二十一类，虽首列佛家，但儒家十二类，佛、道两家偏少。

从上述这两个现象看，谭嗣同仁学体系总体上是倾向于儒家的。从学术的内在逻辑看，谭嗣同把儒、佛、道三家概念放在一起进行打通，他主要想表达这样一个思想：“仁从二从人”，所以“仁”非为一人的孤闭世界，而为二人或众人之间通畅无碍的天地，这就为《仁学》的儒家品质作了一个扼要的说明。谭嗣同对“仁”的解说虽未能说承继了宋明学统，但显有类似相通之处。

故言仁者不可不知元，而其功用可极于无。

“元”有“始”“端”一义，那么“元”作为“仁”之始，则“无”即作为“仁”之“终”。谭嗣同显然使用了“终始”的时间观念。“终始”的时间观念不属于佛、老两家。佛家言“刹那生灭”，以极微的时间形容生灭无间，时间只是幻象，其目的乃是破除时间观，摆脱对诸法的欲念。道家对“飘风”“骤雨”及不长久的天地本身都不太认同，其目的乃是期于浑然与无终无始的道为一，所以也是不重时间。唯独儒家慎始敬终，最重时间观。儒家“终始”观念就是源自他独具的天地四季轮回观及孝道“生事死葬”的慎重。

谭嗣同讨论时间还有其独特的个人观点，即紧密围绕着他的根本概念“通”。在十四、十五、十六界说中也直接讨论了时间：“不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭平等。”“生近于新，灭近于逝；新与逝平等，故过去与未来平等。”“有过去，有未来，无现在；过去、未来皆现在。”*②谭嗣同：《仁学》，华夏出版社2002年版，第5页;第6页。谭嗣同的讨论并不枝蔓，看起来是讨论时间，实际是围绕着一个“通”入手。他借用了佛家的“平等”概念来谈时间，但谭嗣同所用的“平等”只是生与灭之间，过去、现在与未来之间，新与逝之间“沟通”的别名，他又并非要消除它们之间的差异，这就与佛家“刹那”来消除“生灭”的时间异象完全不同。可见，谭嗣同虽大量融摄佛老观念，但骨髓深处念念在兹，舍割不了儒家情结。

即使把“仁”“其功用可极于无”这个说法与儒家“终始”时间观区别开，从本体论上看，谭嗣同此说也与道家没有直接关系，他虽然使用了道家常用的概念“无”，但这个“无”从逻辑上看更像吸收了儒道互补的魏晋玄学。玄学家总是把“无”视为万物之“宗极”，“宗极”之“无”不是一个独立的本体，而是万物自身内部的根源，万物根源于自己不可测度的源泉，假名为“无”，这与老子独立与外物之外的“无”或“道”有着根本的区别，而与儒家的“本”体非常相似。谭嗣同那里，“仁”作为万物的“宗极”，有三个基本特征：第一，“仁为天地万物之源”(十一界说)第二，“仁者寂然不动，感而遂通天下之故。”(十二界说)第三，“不生不灭仁之体。”②(十三界说)“仁为天地万物之源”为儒家习常之语；“寂然不动”来自《乐记》，化自不动之“中”；“不生不灭”虽貌似佛家“真如”，但与朱熹的“天理”也不相悖，从语境上看，还是来自朱熹的“天理”。谭嗣同把“宗极”之“仁”看做万物自身内的“通”，所以“仁”“无”其根本涵义乃是无物不通，非指无一物，而是有物而无碍，虽融摄了庄周或佛家的思想，但其内核又是儒家的。

从“可极于无”的遣词来看，谭嗣同显然融摄了玄学的观念，吸收了玄学家根于万物自身的“本无”思想。但也不要忘记，谭嗣同不谈独立的“仁”或“无”也是深受王船山“道不离器”的影响，这个思想更早地来自《易传》。玄学家的“本无”也是从王弼从郑玄注《易》那里发挥的。《系辞》云：“故神无方而《易》无体。”*马恒君：《周易正宗》，华夏出版社2007年版，第498页。按，郑玄发挥为“无”：“道，无方也，阴阳则有方矣。道，无体也，阴阳则有体矣。无方故妙物而为神，无体故用数而为易，有方则上下位焉，有体则大小形焉，是物而已。然所谓道者未尝离物，而物无乎非道，则道非即阴阳，非离阴阳，而万物之所由者，一阴一阳而已。彼师天而无地，师阴而无阳者，皆万物之所不由也。”*林忠军：《周易郑氏学阐微》，周易郑氏注通释，上海古籍出版社2005年版，第125页。(《系辞上》注)“道者未尝离物，而物无乎非道”即是本体论的思维，此也直接见于《系辞》：“乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”*马恒君：《周易正宗》，华夏出版社2007年版，第520页。易道与乾坤同存亡，不得离乾坤而独存，是一种典型的本体论思想，根本不同于《老子》独立而不改的“道”。因此，谭嗣同的“无”虽然有来自玄学家的痕迹，但玄学家的“本无”是从郑玄那里转自《易传》的，溯源而上终归是儒家的。

通之义，以“道通为一”为最浑括。*谭嗣同：《仁学》，华夏出版社2002年版，第5页。

“道通为一”乃《齐物论》之语，但不能视为道家思想为谭嗣同思想的主宰，因孔子也讲“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)又说：“所谓得一而群毕者，此之谓也。”*廖名春：《周易二十讲》，齐鲁书社2008年版，第389页。(帛书《要》)谭嗣同讲的“通”与“一”有着当时进化论思想的背景，如果万物与心只要顿悟即可打通，则不必给认知、修身、破对待、革命等留下了任何必要性。作为一个戊戌变法的理论创建者，谭嗣同乃是从一个动态的、实践的角度上讲“道通为一”：“中外”、“上下”、“男女内外”、“人我”因不通，则有渐次变革与打通、冲决之必要。道“通”了方可讲“一”，“通”是改良或革命的过程，这个过程不可忽略，所以，“一”是一种动态的有差别的无隔阂，是改良或革命之后的结果，绝非是佛家万法虚幻不实的“真空”而“通”。佛家的顿悟是静态的无差别的“一”，一旦悟出，一了百了。儒者则需终生精进不已，凡人与贤者、贤者与圣人、圣人与天地之间始终有一个差距，所以：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”*杨树达：《论语疏证》，上海古籍出版社1983年版，第92页。(《里仁》)“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”*杨树达：《论语疏证》，上海古籍出版社1983年版，第182页。(《泰伯》)一般来说，儒家所谓的“圣”也不过是个修身的目的预设，孔子都不敢自许为“圣”。凡、圣之间的距离，天、人之间的界限是没有止境的，这就给终生的渐次修身提供了一个理论前提。孔子是一个易学大师，在智慧上圆润无碍；同时，他又是个仁者，认同当下，他讲的凡与圣既相隔又相即；相隔，人当日新不已；相即，仁不离一身一世，圣即身即世，反身自求，圣心觉悟。谭嗣同借道家、佛家的语言，但佛老诸多思想也颇受儒家影响。譬如，孔子讲“仁远乎哉？”就含佛家挂在口头上的“无尽宝藏”与“不即不离”的思想。仁不远，自家宝藏即是，求之不已，“无尽宝藏”就会开发。不即，求便有，不求便无；不离，自家宝藏何曾离的？所谓“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”*朱熹：《大学中庸论语集注·中庸》，上海古籍出版社1991年版，第5页。(《中庸》)。宋明儒这么讲，被一些只认词字的人指责为阳儒阴佛，这很不公正，言辞是公器，非独一家私有；思想也是公器，非一派独藏。韩非讲“虚者，谓其意无所制也。”*陈奇猷校注：《韩非子新校注》，上海古籍出版社2000年版，第338页。(《韩非子·解老》)与禅宗不沾不滞的观念有什么差别？难道韩非还是看了佛典才有的？

虽然谭嗣同本人把佛家视为诸家之首，以此来统摄中西学术：“佛能统孔、耶”*⑤⑥⑦谭嗣同：《仁学》，华夏出版社2002年版，第1页;第34页;第5页;第6页。(《自叙》)、“佛教大矣，孔次之，耶为小。”⑤但经世致用是谭嗣同全部学术的归根处，这是儒家今文经学的灵魂。所以他本人所理解的佛学观念，内核已经渗透儒家思想，他的体系定为“仁学”，而不是佛家的“空”或“真如”，说明他念兹在兹乃是儒家的“仁”。

二、谭唯心、唯识说的本质是儒家天人一体观念

对谭嗣同的思想定性，学界看法不一，多数学者认为谭深受佛学影响，其学术路向也偏向于佛学。由于谭嗣同驳杂的思想来源，《仁学》的思想酝酿也较匆忙，儒家的经世之说与佛学掺杂在一起，确难给其思想作定性。从一个严格的论述标准看，“二十七界说”概念驳杂，缺少必要的分疏，但儒学的本色还是随处可见的：

灵魂，智慧之属也；体魄，业识之属也。⑥

“业识”乃指一定的“业”熏习一定的“识”，或“识”受一定之熏习而成一定之“业”，因熏习之不同，故有“清净种子”与“污染种子”之别。“清净种子”产生佛智，“污染种子”幻现万千欲念世界，由此而生佛世界与俗世界的不同。谭嗣同说体魄为“业识之属”，大概想说体魄为业识的变现，这是不错的。但他又加上“灵魂”一说，分属于“智慧”，颇令人费解。按唯识宗，所谓的“灵魂”也只是“业识”，与“体魄”的“业识”来源相同，只是因“业”不同，有“清净”、“污染”之别。谭表面上是使用了佛家的业识观，但其思想的内核并未采用佛家的说法。他关于智慧与业识的区别显然与宋儒的天理、气质之辨相似，灵魂乃是天理的另称，业识乃是气质的别名，二者功用类似，儒家的影响显而易见。

仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。⑦

谭嗣同通常把“仁”解释为“心”或“以太”，所以他说“故唯心，故唯识”。但他的用语也未加区别。“仁为天地万物之源”乃是宋明儒习常之语，儒家讲仁为天地生物之心，儒家虽有“唯心”二字，但“唯”与“心”通常分开使用：“所处已有不得与也，唯心则三军之众不可夺也，若并心做主不得，则更有甚。”*程颐、程颢：《二程遗书》，卷十五，《四库·子部·儒家类》。(《二程遗书·卷十五》)“在天为命，禀于人为性，既发为情，此其脉理甚实，仍更分明易晓，唯心乃虚明洞彻，统前后而为言耳。”*朱熹：《朱子语类》，卷五，《四库·子部·儒家类》。(《朱子语类·卷五》)遍查二程与朱熹著作中，皆未有把“唯心”作为一个独立的合成词使用。儒家的根本要义，乃是人为天地之子，俯仰于天地之间，当效仿天地阴阳，建立五伦秩序，人与天地本不可分析为二。所以儒家大讲天地万物一体，不讲唯独有心，“心”只是万物一体中灵明者，能够体贴、效法天地之道，而非独一无二者。唯心、唯识也为佛家常谈，在佛家那里二者意思相近，皆指万法世界乃是“心”或“识”变现出来的，独立于“心”、“识”的客观世界并不存在。然而自近代国人用“唯心”来翻译西方唯心主义，唯心、唯识就有很大区别：“唯心”乃是指纯粹主体意识，与它对峙的是人肉体的客观存在及整个的客观世界。纯粹的唯心哲学家只说，认识来自纯粹意识，他们并不消解一个不可讨论的纯粹客观世界，客观世界对于纯粹意识来说并没有真正展现出来，因而只能悬置不论。“唯识”则专属于佛家唯识宗术语，唯识宗认为整个世界皆是种子识变现出来的，不存在客观独立的存在，所以没有主客体对峙二元观，世界只是一元——种子识，客观世界只是“种子识”而已。然而，无论是二十七界说还是整部《仁学》，都缺少这样的概念分疏，谭嗣同大量征引佛家唯心、唯识之语，内核却是儒家天地一体的观念。唯心、唯识在谭嗣同那里涵义等同，具体内涵就是“仁为天地万物之源”，即万物之间互不隔阂的思想。

我们进一步看看谭嗣同的唯心、唯识是否真是佛家的本来意思，也就是说唯心、唯识否意味着天地万物仅为心、识存在呢？

如果谭嗣同认为万物仅为心识之存在。那么，他所强调的“破对待”在物的层面上则落为虚空，物虚妄不实，既是心之物，为心之别名，无有与心“对待”之物，“对待”自解，“破对待”只在一念之间。然而，谭嗣同深受儒家心学的影响，他的同时代或稍晚的思想家大多皆有此烙印，如梁启超、熊十力。谭嗣同的唯心、唯识其实是袭用佛家语而却是儒家心学的内容。他的“破对待”如同王阳明破“心中之贼”，看起来似乎只与“心”有关，貌似“唯心”而实际不是。阳明学有一个公案，即“山中花树”，多被学者理解为现代版“唯心”的一个说法。王阳明说山中“花树”乃是与我心同时“明白”，并不否认山中实际存有“花树”，而只是说山中“花树”与我心本为一体：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”*王阳明：《王文成全书》，卷三，《四库·集部·别集类·明洪武至崇祯》。(《王文成全书·卷三》)王阳明不以心之“内外”谈花，花显心也显，花暗心也暗，乃是着眼于心与花本为一体，完全是程颢“定性”说的逻辑翻版，与西方的唯物、唯心没有相同之处，与佛家唯心、唯识也根本不同。按照这个逻辑，谭嗣同确实也不会完全走向否定物质存在的一面，虽然他有很浓重的佛家倾向，但骨头里还是儒家天地万物一体的观念。通观他的二十七界说，都是说“通”、“一”、“冲决”、“平等”，他所讲的四个通——“中外通”、“上下通”、“男女内外通”、“人我通”，都是从对待的思维中讲“打通”，不否定与心识相对待的现象世界，虽讲“唯”心、“唯”识，却没有独一无二的观念，有心有物才有二者相“通”之可言。因此，唯心、唯识只是他表达天地万物一体而不隔的一种说法，与佛家唯识宗、与西方唯心主义本质上没有关联。

谭嗣同讲的心、识与万物的关系也如同儒家的本末关系：本末既是一体的关系，也有先后的次序。从一体的关系看，一个本一个末，不能严格区别彼此，有根有枝叶才算一个活体，有根无叶或有叶无根都不成话。然而，儒家又通常视“本末”为一个有先后次序的关系，有子论仁，说孝悌为仁之本，意思是由孝悌之微而渐而惠及社会国家的大仁大爱，修身有此先后次第。从这个角度看，又必有一个彼此先后。然而，由本可以求末，由末可以溯本，本与末颠来倒去都可以由此及彼、由彼及此地相互渗透，二者是一体的生生关系，本质上又不可从逻辑来分析：比如，不可从“头”分析推理出“脚”，也不可以从“脚”推理出一个“头”；不可从根推出叶，也不能由叶推出根，二者不是知识论上的逻辑关系。但由本至末的主宰与从属关系非常明显。

儒家的心物关系其实就是一种本末关系，心为内，物为外，修身由己及人、由里及外、由近至远。心得正，万物皆正；心不正，万物皆不得其正，二者有本末的先后次第的逻辑。所以，心与物在儒家那里本为一体，是一体的关系，不是一个东西。从这一点它是不同于佛家的唯心、唯识论，佛家的唯心唯识只有心识是真实的，万法仅是心识的幻象，所以只有一元：心识。

儒家的心物关系既然是本末关系，故也不可比拟于西方哲学的认识论的纯粹意识与客观对象的关系。儒家承认小人利己之心的存在，利己之心就是使一个包容万物的本心局小了，从而分别出人我的对立、人物的对立、心物的对立和物物的分别，但在“我心”之外的客观性问题“似乎”就出现了，这个所谓的客观性还是从属于道德的命题，与认识论没有关系。从儒家的仁德观念来看，心大了，万物与心一体，客观性根本不是个问题，或者客观性根本不存在。即使从小人的私念出发，客观性“似乎”是个事实的存在，但如果我们把小人的欲念心态投射到他所欲的对象上面，则对象的客观性就不复存在了，因为小人总是用合乎自己的欲念来关照对象，对象总是在他无所不在的欲念中被解构着，因一定的欲念的投射而失去本有的客观性，没有独立的存在基础。因此，无论从君子仁爱之心出发还是从小人私念之心出发，纯粹的客观存在，在儒家那里是很难设想的。谭嗣同没有对待的仁之本体，他的本体论“心”与“识”也不讲一个纯粹客观存在，但谭并不消解客观存在，而是强调仁体或心识与万物的一体，没有西方认识论在里面。

儒家天人一体观是谭嗣同唯心、唯识思想的内核。他虽然大谈佛学，说“心”说“识”，然而其中暗含“物”，“心”“物”本为一体。谭讲仁学，讲对待，他的骨子里是儒家，佛家对他只是逻辑上补充，一如宋明儒。形式上，唯心、唯识似是佛家主宰他的思想，后人对他的误解主要是他的哲学缺少自明性。他的物或“以太”可“通”名为心、识，因其通、不隔，物也可叫心、识，这叫唯心、唯识。

三、“破对待”“冲决罗网”归根于儒家思想

尽管“二十七界说”有概念分疏等驳杂方面的缺失，但其核心观念异常明确，谭嗣同本人应始终有明确贯彻其核心观念的意识。“二十七界说”其精神归结处在一个“通”或“一”，而可到达此者在于“破对待”“冲决”，“破对待”“冲决”之后始有“平等”，平等即“通”也、“一”也。

“一”，在谭嗣同那里为“区别而后相通”之义，“区别”是根本义，由此而有“相通”之义。换句话说，“区别”是起始，“相通”是终极，但起始的“区别”仍在“相通”的终极中，“区别”终始不离于“相通”，或“相通”终始不离于“区别”，这才是谭嗣同的本意。否则，“男女通”就不好讲，不能说男人与女人无任何隔阂差别。“上下通”“中外通”皆类同。谭嗣同的“通”既是承戴震“情欲”说，君子、小人同所欲而加深彼此的疏通了解，也是彼时引进的西方“平等”观念的另一说法。谭嗣同觉察到了“一”的“区别”之义，在“十八、十九、二十”以“破”“参伍错综”之“对待”来说明“区别”的始终存在：

破对待，当参伍错综其对待；参伍错综其对待，故迷而不知平等；参伍错综其对待，然后平等。*谭嗣同：《仁学》，华夏出版社2002年版，第7页;第6页。

谭嗣同的说法颇绕口，但大意是明确的：破对待必有参伍错综，执参伍错综又等于废除破对待；有参伍错综而不执参伍错综，破对待始可成立，“平等”始可真正产生。俗言之：“破对待”乃是在“参伍错综”的基础上作区别性沟通，而不是消除“参伍错综”的区别性。他在“二十一、二十二”追加两则：

无对待，然后平等。无无，然后平等。*谭嗣同：《仁学》，华夏出版社2002年版，第7页;第6页。

“对待”可以理解为等级差别的对峙，有等级差别但无对峙之态，才叫“无对待”，然后才有“平等”，否则只是一种变相的虚无主义。“无无”出自《庄子·知北游》：“予能有无矣，而未能无无也。”*王叔岷：《庄子校诠》，中华书局2007年版，第807页。王弼借此观念来消除《老子》独立的“无”，强调冥玄之本体即在物自身之中。谭嗣同借用此说法，不仅吸收道家与玄学家思想，还明显吸收佛家不滞的观念。“无无”此处有两个含义：一为不虚；一为不执。不虚即所谓的有区别、有参伍错综，显非佛家的以万法为虚幻的观念。不执乃为不滞于“区别”、“参伍错综”，由此而有实在而不虚空的结果。不虚，否定空无观念，还归于儒；不执，否定对有世界的沾滞性，回归人的自然。儒家讲的是沛然而出，不由自己；“沛然而出”，出自天然的本心，“不由自己”，非小己有为的沾滞之念。这点上儒家与佛道两家都有沟通之处，所以谭嗣同并没有超出儒家之外。谭嗣同由“无无”观念达到“通”而不隔，即“平等”或“一”。

《自叙》中言“网罗重重，与虚空而无极……然真能冲决，亦自无网罗；真无网罗，乃可言冲决。故冲决罗网者，即是未尝冲决罗网。”*谭嗣同：《仁学》，华夏出版社2002年版，第2页;第46页;第39页;第1页。此意多被误读，有人理解为“有了冲决证明有网罗，既有网罗证明未尝冲决。这是相对主义的诡辩。”*谭嗣同：《仁学》，华夏出版社2002年版，第2页;第46页;第39页;第1页。实则，谭嗣同想讲不执于“有”的“无”，不“无”若虚的“有”，“有”而不隔，“无”而不虚，此才是“自无网罗”，与“二十七界说”精神一致。“二十七界说”都说“通”中有“别”，“一”不离“参伍错综”，可以判知：“冲决”乃是在有差别的、“参伍错综”的罗网中的“通”或“一”，目的乃是消解社会等级差别之间的隔阂，而非消除等级差别本身，所以他说“即是未尝冲决罗网”，“罗网”本身依然具在，等级差别只需疏通，无需撕破打破，如他论礼、亲疏：“夫礼，依仁而著；仁则自然有礼，不待别为标识而刻绳之。亦犹伦常亲疏，自然而有，不必严立等威而苛持之也。”*谭嗣同：《仁学》，华夏出版社2002年版，第2页;第46页;第39页;第1页。显然并非要打破礼或亲疏，而只是要在礼或亲疏之间建立一种自然的机制来疏导，改良色彩很明显，这才是谭嗣同讲的“通”、“一”、“冲决网罗”的真义。*魏义霞：《以孔释佛还是以佛释孔——康有为、谭嗣同孔教观比较》，《北京大学学报》2009年第3期,第39页。此有类佛眼里转一层含义的“山河大地”，但讲得不够清晰，这也是谭的思想有待进一步梳理的地方。

谭嗣同说“佛能统孔、耶，而孔与耶仁同”*谭嗣同：《仁学》，华夏出版社2002年版，第2页;第46页;第39页;第1页。(《自序》)，他似乎是以佛学统摄诸家，实则他如后来者的章太炎、熊十力一样表面上皆以佛学为究竟，实则灵魂深处乃是以儒家统摄诸家，冲决网罗、破诸对峙，正是其儒家学术精神的皈依处。

Superficial Analysis on the Philosophical Thought of Tan Sitong’sWork Benevolence by “The Twenty-Seven Definition”

CHENG Qiang

(ChineseTraditionalCultureInstituteofGuizhouNormalCollege,Guizhou,Guiyang, 550018,China)

Tan Sitong is the first person who wanted to build a system of philosophy in modern times, his system is focused on his workBenevolence, and the thought ofBenevolenceis concentrate on “the twenty-seven definition”. The thought of “the twenty-seven definition” is clear, Buddhism outside and Confucianism inside, he combinated Confucianism, Buddhism and Taoism in one,which core is the tradition Confucianism. The objective of all his system is to explain the concept “Tong” or “Yi” as a philosophical explanation, and “Tong” or “Yi” is the philosophical basis of the concept of “equality” in ethics and politics.

philosophy of modern times; Tan Sitong; the twenty-seven definition; the digestion of contradiction; digestion

2013-03-25

程强,男，安徽马鞍山人,副教授,哲学博士，研究方向：儒家哲学。

B254

A

1671-2714(2013)04-0044-07

10.3969/j.issn.1671-2714.2013.04.008

(责任编辑陈汉轮)