“圣叹文字”与文本解释中的自我理解——从哲学解释学谈金圣叹叙事文学评点

张曙光

“圣叹文字”与文本解释中的自我理解
——从哲学解释学谈金圣叹叙事文学评点

张曙光

金圣叹的《水浒传》和《西厢记》评点蕴涵了深刻的解释学思想，他从批《西厢记》的“圣叹”文字中表明文学解释是一种“自我理解”行为，必然带有读者的理解视域。但在他那里，这种理解视域不是封闭的，而是在过去—现在—未来的时间维度中保持开放性。金圣叹对文学文本的理解超越了世俗的利害关系，上升为对人生意义、人类生活的追求，以及对人类未来生活的引领。

金圣叹；文学评点；自我理解；意义解释

金圣叹在批《西厢记》时说“圣叹批《西厢记》是圣叹文字”，张竹坡在批《金瓶梅》时说“亦可算我今又经营一书”，哈斯宝在批《红楼梦》时说“那曹雪芹有他的心，我这曹雪芹也有我的心”。评点家的这些话语透露出一个重要的解释学命题，即意义解释是读者的一种自我理解行为。从哲学解释学看我国古代叙事文学评点，可以发现，评点家从自我理解的境域出发，在作者—文本—读者的关系网络中开启了一个意义世界，并在这个意义世界中理解自我，理解人生，筹划一种生活的意义。

一、“圣叹文字”与评点者的自我理解

李贽在《忠义水浒传序》中说：“若夫好事者资其谭柄，用兵者藉其谋画，要以各见所长，乌睹所谓忠义者哉！”尽管这里只是为了表明独得作者之志，但也涉及读者既有经验在文本意义发现与建构中的作用，这在《水浒传》评点史上也是较早谈及读者经验在文本理解中的作用问题。在李贽看来，《水浒传》是作者“泄愤”之书，是颂梁山英雄“忠义”之书，认为“忠义”在水浒不在朝廷，“此传所以发愤也”。但何以“施罗二公身在元，心在宋；虽生元日，实愤宋事”？从意义解释的角度看，他存在一个明显倾向，那就是欲将文本意义建立在过去的情境中，也就是《水浒传》创作或解读只是为古人鸣不平。但从李贽实际的评点看，并不是这样，与其说是施罗二公的“泄愤”和“忠义”，不如说是李贽的“泄愤”和“忠义”，他“一肚皮不合时宜”而借《水浒传》“发抒其愤懑”，有着“借他人之酒怀浇自己之垒块”的解释意图。这其实就是一种自我理解行为。

至金圣叹，这种评点中的“自我理解”意识得到了突出强调，他看到了读者经验在文本解读中的作用，而且直接把这种解读看作是一种融入个体经验的自我理解行为。其《西厢记读法》说：

圣叹批《西厢记》是圣叹文字，不是《西厢记》文字。

天下万世锦绣才子读圣叹所批《西厢记》是天下万世才子文字，不是圣叹文字。［1］（9）

在哲学解释学看来，读者不可能摆脱掉自己的既有经验，不带“偏见”地把握作品的客观意义，文本解释实际上是将作品所代表的过去视域融入现在视域、并延伸向未来视域的过程，因而“自我理解”就是将作品意义“应用”于现实情境的一种解释行为，是古与今的视域融合。《西厢记》是“圣叹文字”、是“后世才子文字”的说法即揭示了这样一种古与今的视域融合，金圣叹凭阅读经验而直觉到“天地妙文”在后世读者的现实情境中会不断生发出新的意义，并揭示出这一意义理解的方向性要求，即文本意义永远处于古人精神“贯注”—现实“自我”理解—未来读者“应用”的解释之链中。他揣测《西厢记》创作意图说：

今日提笔而曲曲所写，盖皆我自欲写，而于古人无与。与古人无与，则古人又安所复论受之与不受哉。曰：古人不受，然则谁受之？曰：我写之，则我受之矣。［1］（41）

这是金圣叹的一种创作解释思想。他认为，创作的目的并不是为了再现古人的过去生活，而是为了表现现实处境中“我”的意图，“我”的精神需要，这一理解无疑是深刻的。《史记》的创作是司马迁“借来自吐垒块”［1］（470），《水浒传》的成书过程也是如此。胡适在《水浒传考证》中就讲过“《水浒》的故事乃是四百年来老百姓与文人发挥一肚皮宿怨的地方”。在不同的时代，梁山泊的故事也就呈现不同的面貌，这的确是“于古人无与”，是“我写之，则我受之”的一种“自我理解”行为。

阅读同样如此。根据文本解释学的观点，文本一旦成为书写下来的东西，它便与过去的情境脱离了联系，这就需要读者在阅读过程中重新建立文本的语境关联，让那些过去的东西在读者的现实境域中生发出新的意义。伽达默尔引用黑格尔的话说：

缪斯的作品，就像那已经从树上摘下来的美丽的果实，现在，这些艺术给予了我们，就像一个姑娘端上了这些果实一样，而这里并没有它们具体存在的真实生命，没有长有这些果实的树，没有土壤，没有特性的气候，更没有支配它们成长过程的四季变换——也就是古代的艺术作品尽管给予了我们，但是，它周围的世界却并没有给予我们。［2］（220-221）

复原过去的世界是不能的，唯一可以做的是将过去的作品建立在新的情境之上。对照评点家的解读活动可以发现，随着文本将自身的艺术之光投射向读者，读者也就将文本所代表的过去世界建立在了现实情境之中，艺术文本的生命力就这样持久地渗透到后世读者的自身境域之中。李贽、金圣叹的《水浒传》评点，处处可见他们自身的影子。李逵对于李贽来说是“童心”说的典型例证；对于金圣叹来说，那是“八十翁翁道不得，周岁哇哇却行得”的“忠恕之道”的最佳代表。对《水浒传》中“鲁智深大闹五台山”的“破坏性爆发力”，李贽连称“佛”，金圣叹连称“妙”。《西厢记》“拷艳”一折，因张生、莺莺私情泄露，老夫人审问红娘，反倒成了红娘审问老夫人，李贽评“红娘真有二十分才，二十分识，二十分胆”［3］（338），金圣叹连称“快文，妙文，奇文”，“人若胸膈有疾，只须朗吟《拷艳》十过，便当开豁清利，永无宿物”［1］（181）。这些情节之所以引起他们的共鸣，从根本上讲，是由二人所处的相似的现实处境以及由此而来的期待视域所决定的，文本世界那种冲破旧束缚、追求新生活的内在意义恰好满足了他们对这一意义的期待和要求。

二、“异样心力”与评点者的境界追求

意义解释固然是一种现实情境的“应用”，但这种“应用”的高度却与解释者的眼界有着很大的关系。蒋大器《三国志通俗演义序》说，“若读到古人忠处，便思自己忠与不忠；孝处，便思自己孝与不孝”，这固然也是将文本意义置于现实情境的一种“应用”，但却让艺术文本带有了浓厚的功利色彩，未免过于狭隘。对于文学文本的理解，高明的读者总是要凭借“无功利”的审美方式实现其“潜功利”的意义要求，从而直抵一种诗意的、审美的生活方式，使有限的“自我理解”上升为无限的“境界追求”。金圣叹正是这样的一个评点家。他一直要求读书要具有“异样心力”，具有“别才”、“别眼”。他评杜甫《戏题王宰画山水图歌》说：“此是王宰异样心力画出来，是先生异样心力看出来，是圣叹异样心力解出来。”［4］（602）他评《西厢记·请宴》说，无论是洞天福地，还是一水一村、一篱一犬，抑或是“无峰无岭，无壁无溪，无坪坡梁之地”，之所以发现“奇妙景观”，全在于读者“先有别才而后翱翔，先有别眼而后排荡”的眼光和境界。正是这样的“异样心力”和“别才”、“别眼”，才让金圣叹超越了狭隘的功利性理解而上升为对人生意义、人类生活和宇宙境界的追求。“写鲁达为人处，一片热血，直喷出来，令人读之，深愧令人虚生世上，不曾为人出力”，金圣叹在《水浒传》第二回中这样评鲁达。看来，“缓急人所时有”不只是司马迁的著书旨意，也是金圣叹向往的一种精神。甚至对宋江邀武松同榻，“叙说一年有余的事”，他都深情地评说“我于世间无所爱，独爱此一句耳”［5］（596），显然金圣叹从中又发现了一种散发着人性光辉的东西，感受到亲如兄弟、四海一家的美好情感。当然，我们无法以抽象的概念去概括影响评点家的那种艺术魅力或精神意蕴，因为艺术作品本身总是在有限的言说中关联着无限的意义，以在场的东西显现出那些隐蔽的世界，从而激起读者内心深处的鸣响，引发读者更多的人生体验和感受。

在《水浒传》第二十三回回批中金圣叹说：吾尝晨起开户，窃怪行路之人，纷若驰马，意彼万万人中，乃至无一人心头无事者。可见，他在对“文”的欣赏与体验中不觉回到生活本身，思考人生百态，追问人生意义。即以《水浒传》评点为例，他揭示出多少令人笑、令人愤、令人叹的世态人生。“西门庆爱奸，却又处处插入虔婆爱钞，描画小人共为一事而各为其私”，其心事如此，读之不觉失笑；读到“淫妇心毒”处，几掩卷不读，疾取“供人头武二设祭”一卷，“以为羯鼓洗秽”；读卢俊义遭陷害，燕青救主，“不觉为之一哭失声”；读李固害主，“不觉为之怒发上指”，遇柴进施救又“不觉为之慷慨悲歌，增长义气，悲哉壮哉”。就这样，在云质龙章之“文”中，金圣叹时而笑，时而怒，时而叹，时而啼，伴随强烈的情感揭示出世态百相。笑者真笑，笑即有声；啼者真啼，啼即有泪；叹者真叹，叹即有气。艺术文本以其特有的审美感染力对着每一个读者言说，就好像是特意为这一个读者而说的一样，而读者则不由得将倾听到的这一切与他对生活的思考联系起来。

评点家的生存处境和解释视域是具有根本性的东西，从某种程度上说，他们处境的高度决定了文本意义解释的高度，他们视域的广度决定了文本意义解释的境界。但这种解释境界又往往使评点家产生曲高和寡之叹，金圣叹说：“寄语茫茫天涯，何处锦绣才子，吾欲与君挑灯促席，浮白欢笑，唱之，诵之，讲之，辨之，叫之，拜之。世无解者，烧之，哭之。”［1］（114）金圣叹解读《水浒传》也正这样渴盼能懂得他苦衷的知音。王望如说金圣叹的评点：“吾不喜阅《水浒》，喜阅圣叹之评《水浒》，为其终以恶梦，有功于圣人不小也。”［5］（36）其实，王望如是真不知金圣叹，也是真不知《水浒传》。金圣叹评点的真实意图决不会在于“有功于圣人不小”，王望如知其一而不知其二，只能表现出他眼界的狭窄与理解的庸俗。金圣叹则在其审美阅读中超越了这种狭隘与庸俗，上升为对人生自由与人生意义的追求。

金圣叹托名施耐庵的《水浒传序》说：“每怪人言某甲于今若干岁。夫若干者，积而有之之谓。今其岁积在何许？可取而数之否?可见已往之吾，悉已变灭。不宁如是，吾书至此同，此句以前己疾变灭。是以可痛也！”［5］（23）金圣叹的生命敏感意识总是让他的评点融入了对生命的深深思考，这些思考一直贯穿在《水浒传》《西厢记》《杜诗解》等文本的评点之中，或叹生命之短暂，或感人生之艰难，或寄意于浮生若梦，或求助于禅宗超脱，总之他让读者不得不随着一起追问生命价值和人生意义。在金圣叹的影响下，后来的张竹坡评《金瓶梅》也已经超越了单纯的“劝戒”问题，他读《金瓶梅》“必置大白于左，庶可痛饮，以消此世情之恶”，而普静禅师“你如今可省悟得了么”一语不只是问月娘，更是作者问天下后世“试看过《金瓶梅》者，何以答此一句”。这就是萦绕《金瓶梅》之上的一种令读者深思的“形而上质”，一种氛围，一种情绪，一种把文本世界与现实人情联系起来的思考。伽达默尔在谈及艺术的象征特征时说：“在与艺术的特殊的东西相遇时，人们所感受到的其实并非独特的东西，而是可经验的世界的整体，以及人在世界中的存在位置，亦即人的与超越性相对的有限性。”［6］（53）叙事文学同样存在作为艺术特征的某种唯一性和不可替代性，即一种类似于本雅明所说的“灵光”的东西，映现出无尽的“存在”意味，而卓越的评点家正是试图将文本那些富有象征意味的东西与人的生存和意义联系起来，揭示出它指向生活世界但未曾说出的意义。

三、“读者精神”与评点者的生活引领

袁宏道以为《水浒传》“若无卓老揭出一段精神，则作者与读者千古俱成梦境”［7］（197），金圣叹说“读者之精神不生，将作者之意思尽没”，的确，优秀的评点家总是以独到的眼光和开放的意识捕捉到文本世界新的动向和意义要求。金圣叹力斥《西厢记》“诲淫”说，为青年男女追求幸福生活的正当行为力辩，这正是因为他用了新的眼光看待存在的东西，以一种开放的视域识破了那些浅陋的“成见”。不仅如此，他还要将文本的“惊异世界”展示给人，打破人心固有的平衡，让人对原有的生活秩序产生怀疑，并重新思考自己应有的生活方式。

在金圣叹看来，《西厢记》不仅是娱人耳目的爱情故事，而且也有着更深刻、更集中的矛盾冲突，如何看待这些矛盾冲突则意味着对待生活的一种态度。金圣叹揭示出贯穿全剧的主导矛盾即“情”与“礼”的矛盾，然后将莺莺置于这一矛盾冲突中，对其经历的爱情波折与内心冲突加以分析，并在此基础上指出生活应当具有的样子。金圣叹的一系列分析，可按格雷马斯的符号矩阵排列如下：

（莺莺）情 礼（先王）

（红娘）非礼 非情（夫人）

在金圣叹看来，佳人之“至情”与先王之“制礼”之间的冲突是根本性的。他讲得很清楚，才子佳人各怀其“必至之情”，“两宝相怜，两宝相求，两宝相合，天乃大快”，但佳人竟至死无由通其情，就是因为“先王之制礼，万世不可毁也”。这就指出了作为天性的“至情”与作为“万世不可毁”的先王之“礼”之间的矛盾是必然的，于是“圣叹喟然叹曰：吾今而后知礼之可以坊天下也”。［1］（109）在“情”与“礼”的主导矛盾中，金圣叹虚设了一个人物，即在莺莺心中无时无处不在“监视”的“先王”，于是本来“天仙化人”的莺莺在与张生相遇后变得矛盾重重、犹豫不定、多愁善感，甚至只剩一副“憔悴形骸”，以至连红娘也无法搞懂莺莺内心的真实想法。在金圣叹看来，莺莺的这些行为只有放到“礼”与“情”的矛盾冲突中才能得到根本理解，而且也正因为存在这些反复无常的行为，莺莺才成其为莺莺。金圣叹指出“俗本”《琴心》一折的荒唐之处：莺莺于隔墙酬韵之际对张生说：“得空，我便欲来。”金圣叹评说“此成复何语”［1］（117），因为这根本不符合那样一个特殊环境中的人物身份与性格。

老夫人从属于先王之“礼”，是礼教的自觉维护者，也是自由爱情的扼杀者，她的出现使先王之“礼”具体化了；红娘与莺莺之间尽管存在着误解与摩擦，但从总体上讲，她是莺莺爱情的支持者、拥护者。这样，在红娘与老夫人之间便存在着第二层对立关系，这主要表现为承认才子佳人之“情”还是维护先王之“礼”之间的冲突。由此，老夫人“非情”与莺莺的“至情”构成第三层对立关系，而红娘拥护莺莺之“至情”而违先王之“制礼”，则构成第四层对立关系。可以看出，尽管剧中人物不多，但构成的对立冲突关系却是复杂的。过去不少的研究者，只是单纯地把金圣叹的这一系列分析视为他对“先王之礼”的拥护，而实际上，金圣叹恰恰以敏锐的眼光指出了“先王之礼”乃是各种矛盾冲突的根源。一旦将无形的“先王之礼”突出出来，不但剧本的容量加大了，而且对剧本意义的理解也达到了新的高度。自明代就有文人称《西厢记》为“淫之戏”，称“亟宜放绝，禁书坊不得留，禁优人不得学”。［8］（268）一直到金圣叹生活的清代，《西厢记》基本上就处于这样一种矛盾与争议的状态之中。金圣叹尽管也具有局限性，但他能够在纷繁复杂的情形中，觉察到人类生活应当有的样子，这就是他的过人之处了。当莺莺最终选择了爱情，红娘由被审判的地位一变而成为审判者的地位，而老夫人处于“被告席”上，金圣叹评点的兴奋之情洋溢于字里行间，他一下联想到生活中的三十三个“不亦快哉”！实际上，金圣叹正是借助于评点指出人在这样一个转折点上所应当选取的方向，指出了生活应当具有的样子。金圣叹对文本解释的不同凡响就在这里，他将那些沿袭而来的历史重负置于纵横交错的坐标系中一一辨其来龙去脉，在“过去”与“现在”的冲突与融合中为读者乃至于为时代指点生活的方向。

在《水浒传》的评点中，金圣叹的“反忠义”说似乎包含了更多令人深思的东西，他一方面痛骂一百零八人是“强盗”，反对给他们以“忠义”之名，另一方面又和着血、带着泪给予他们以热烈的赞美。这些自相矛盾之处，对于自称“圣叹眼真如簸箕大”的金圣叹来说，不会是意识不到的，这些自相矛盾之处并没有消解其评点的价值，而且让金本《水浒传》具有了持续到今天的生命力。金圣叹并不赞成梁山一伙的“犯上作乱”，也不赞成“招安”，其中一个重要的原因，就是“我若今日赦免你们时，后日再以何法去治天下”，“若在君子，则又必不可不大正其罪，而书之曰盗者”。［5］（12）但一旦进入到梁山好汉的世界里，他的全部同情注定要注入到“一字一哭，一哭一血，至今如闻其声”的英雄们身上，他的满腔怒火必定要指向驱之入水泊的黑暗势力。当史进说“我是个清白好汉”时，金圣叹夹批道：“此句为一百八人提出冰心，贮之玉壶，亦不单表史进。”［5］（84）“使我敬，使我骇，使我哭，使我思”的情感洋溢在他的心胸，“和血和泪，带哭带骂”之笔充斥于字里行间，以至梁山英雄每一次排兵布阵，每一次凯旋大排座次，都会让金圣叹向往之至。可以看出，他的情感是与梁山事业融在一起的。

金圣叹评点的矛盾让人想起恩格斯在《致玛·哈克奈斯》的信中谈到的巴尔扎克创作中的矛盾，恩格斯认为巴尔扎克的政治立场决定了他对贵族的同情，然而他却又对那些贵族男女给予辛辣的讽刺，而“他经常毫不掩饰地加以赞赏的人物，却正是政治上的死对头”：

这样，巴尔扎克就不得不违反自己的阶级同情和政治偏见；他看到了他心爱的贵族们灭亡的必然性，从而把他们描写成不配有更好命运的人；他在当时唯一能找到未来的真正的地方看到了这样的人，——这一切我认为是现实主义的最伟大胜利之一，是老巴尔扎克最重大的特点之一。［9］（684）

尽管金圣叹的评点不同于巴尔扎克的创作，但他们的矛盾思想具有相似性。金圣叹生活的时代决定了他的“正统”立场，决定了他维护“天下太平”的思想观念：从天子到臣民，都要保持其至诚之性，直待心正身修意诚，天下自然太平。［1］（774）对于臣民来说，他坚持认为只能“言天下平，不得言平天下”，不允许“犯上作乱”，而对君臣来说，他又提出：“大君不要自己出头，要放普天下人出头。好民好，恶民恶，所谓让善于天。天者，民之谓也。故一个臣亦不要自己出头，要放有技彦圣出头。”［1］（795）

金圣叹“天下太平”的理想贯穿在《水浒传》的整个评点之中，这也表达出文人欲以其“文”重建社会秩序的强烈愿望。然而，这种美好的社会秩序并没有实现，他看到的是“乱自上作”，是一百零八人“乃有迫之必入水泊者”，他不得不追问：“然其实谁致之失教，谁致之饥寒，谁致之有才与力而不得自见？‘万方有罪，罪在朕躬’，成汤所云，不其然乎！”于是他把矛头指向了最高统治者：如不能顺遂万民之心，就会“朋比讦告俱出其中，弑父弑君始犯于上”［1］（768）。正如恩格斯评价的巴尔扎克一样，金圣叹违反了“自己的阶级同情与政治偏见”，在评点中指出了天下不平、天下无道时天罡地煞“替天行道”的必然性。这样，金圣叹的血与泪就洒向了梁山好汉，对梁山事业表现出无限景仰之情。但是，当梁山事业发展到最辉煌的阶段，金圣叹又很茫然，因为他无法为梁山好汉安排一个完满的结局，只好借卢俊义一梦收束全篇。这是时代的矛盾，自然金圣叹超越不了他的时代，但是金圣叹的评点“扰乱”了人心固有的平衡，逼迫读者在“天下太平”与“替天行道”之间作深度思考，这又隐含了历史的意义要求：生活不应当永远是这个样子！

总起来说，评点作为一种意义解释行为本质上就是评点家的一种“自我理解”，按伽达默尔的说法，读者总是从一种意义的预期开始去理解艺术文本，而这种理解本身乃是读者的一种“自我遭遇”，他要把文本中那些“惊奇”的因素整合进原有的经验之中，故而伽达默尔说：“艺术品与我们打交道时带有的亲近性，同时却以谜一般的方式成为对熟悉的破坏和毁坏。在快乐的、惊人的震荡中揭示出的不仅是‘汝乃艺术！’；艺术还对我们说：‘汝须改变汝之生活！’”［10］（105-106）看起来，这用于评价优秀评点家的意义解释行为是相当贴切的，尽管金圣叹的思想是矛盾的，但他并没有固守于原有的经验，而是向艺术中“惊奇”的东西保持了经验的开放性，《西厢记》中“愿天下有情的都成了眷属”的自由思想，《水浒传》中“不怕天，不怕地，不怕吃官司”的自由意识，都被他整合进了自己的既有经验之中，按照一种“不得不然”的生活逻辑解释文本的意义，暗示或引领一种新的生活方式。［11］

［1］金圣叹.金圣叹全集（三）［M］.南京：江苏古籍出版社，1985.

［2］伽达默尔.真理与方法（洪汉鼎译）［M］.上海：上海译文出版社，2004.

［3］朱万曙.明代戏曲评点研究［M］.合肥：安徽教育出版社，2004.

［4］金圣叹.金圣叹全集（四）［M］.南京：江苏古籍出版社，1985.

［5］陈钟羲，侯忠义，鲁玉川.水浒传（会评本）［G］.北京：北京大学出版社，1987.

［6］伽达默尔.美的现实性（张志扬等译）［M］.北京：三联书店，1991.

［7］朱一玄，刘毓忱.水浒传资料汇编［G］.天津：南开大学出版社，2002.

［8］王利器.元明清三代禁毁小说戏曲史料［G］.上海：上海古籍出版社，1981.

［9］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第4卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［10］伽达默尔.哲学解释学（夏镇平，宋建平译）［M］.上海：上海译文出版社，2004.

［11］廖济忠.试论文学的伦理气质［J］.求索，2011，（4）：197.

Shengtan’s Own Works and Text Interpretation as to Self-understanding

ZHANG Shu-guang

There are rich hermeneutics thoughts in Jin Shengtan’s comments on the Water Margin and the Western Chamber.He says that when he comments on the Western Chamber，it seems as if the Western Chamber is his own works.It shows that literary hermeneutics is a“self-understanding behavior”，thus conveying the readers’understanding horizon.This horizon is not closed，but keeping open from the past to the present，and from the present to the future.Jin Shengtan’s textual understanding has transcended the utility and risen to pursue the meaning life，and to guide the future life in his understandings of literary works.

Jin Shengtan；literary comments；interpretation of meaning；self-understanding

张曙光，山东师范大学教育学院博士后，山东女子学院教育学院副教授（山东 济南 250300）

山东省艺术科学重点课题“金圣叹《西厢记》评点的理论阐释”（2011317）

（责任编校：文 心）