宋明理学的秩序重建向度及其内在理路阐析

赵玉强

宋明理学的秩序重建向度及其内在理路阐析

赵玉强

作为一种切于时需的兼具思辩理性和实践理性的价值哲学，宋明理学的主旨并非对天道、性命进行纯粹的抽象思辩，而是为现实政治秩序重建进行哲学奠基。在天理本体秩序的范导下，理学家的政治秩序呈现为刚性秩序与柔性秩序的统一。立足于心性论，理学家为政治秩序建构开掘出深沉的人性根基和相应的价值向度。在实现方式上，他们希望通过君以行道或士以行道的方式建构出和谐稳定、天理流行的世界。就内在理路讲，理学家将政治秩序建构的逻辑起点归结为人，但随着人的道德理性对人的知性与感性的压制，人终蜕变为道德化的抽象存在，秩序建构之有生命性的逻辑根基丧失了，理学家的政治秩序势必走向僵化。依此秩序建构之理路，晚明心学高扬人的感性欲求，现代新儒家努力开显人的知性之维，绝非历史的偶然。

理学；秩序；价值；天理论；人性论

哲学是关照时代的思想精华。在五代十国社会秩序长期混乱的背景中，宋明理学因应时运蓬勃而兴。作为一种切于时需而兼具思辩理性和实践理性的价值哲学，宋明理学在中国哲学史上具有重要的意义。长期以来，学界主要是以纯粹思辩的方式对宋明理学的天道、性命进行抽象的论析，这在很大程度上遮蔽了天道、性命之学与理学家自觉思考的最紧要的时代问题——社会政治秩序重建的内在关联，以致目前学界的宋明理学研究仍让人产生理有未透之憾。本文认为宋明理学的主旨乃是在哲学的层面上深入探讨政治秩序的模式、价值及其实现方式等问题。我们认为，深入研究此一问题，对纠正和超越以宋明理学为纯粹心性之学的流行观点，准确把握宋明理学的基本面貌与内在理路具有重要意义。

一、天理论——秩序建构的本体之维

宋初士大夫曾对五代十国政治社会秩序混乱的原因进行总结。司马光论到：“至于五代，天下荡然，莫知礼义为何物矣。是以世祚不永，远者十余年，近者四五年，败亡相属，生民涂炭。及大宋受命，太祖、太宗知天下之祸生于无礼也。”［1］（4748）修复礼制以重建秩序已成为关乎政治稳定和生民福祉的重大时代课题。

理学家深切关怀现实政治，“务去理会政事，思学问见于用处”［2］（3807）成为理学产生的现实动因。他们在对五代十国混乱的历史进行反思后认为，礼的贯彻实行情形直接决定着国家的治乱兴衰：“礼治则治，礼乱则乱，礼存则存，礼亡则亡。上自古始，下逮五季，质文不同，罔不由是”［3］（668）。礼是治国的根本和纲要：“礼者为国之本”［3］（1138）。又是具体的制度设置：“礼乐，治之法也”［4］（177）。礼成为秩序的象征：“以其有序而不可过，故谓之礼。”［5］（582）有见于此，理学家将重建礼制设定为其秩序重建的基本内容。

“吾人所以救世者，以有其道也。”［2］（3520）从道的高度为重建礼制社会秩序提供理论的观照，成为理学家的自觉。“理也者，形而上之道也，生物之本也。”［6］（2755）理是兼摄宇宙本体与价值本体的超越存在，其本义为条理、纹理，在政治哲学视域中，它象征着绝对性和理想性的条理与秩序。“天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”［3］（749）天地秩序成为理之本体秩序的象喻，昭示着人间秩序的建构范式。人不仅要对之积极地认知：“天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”［7］（19）也要积极地效行：“天叙天秩，人所共由，礼之本也。”［4］（62）以此知行的实践为基础，理学家认为“礼者，天理之节文，人事之仪则也”［4］（52）。礼成为兼贯宇宙秩序与人间秩序的共名。理学家终于提出“礼者，理也”［3］（125）的命题。礼与理合一，一方面确立起礼的本体地位，礼成为人尊仰的权威对象。另一方面，理本体意义上的秩序品性将直接范导和规定着礼制秩序兼具刚性和柔性的基本品格。

就刚性秩序而言，理的绝对性、权威性和稳定性直接决定了理学家理想秩序的绝对性、权威性和稳定性。就理而言，“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理，故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也”［3］（38）。理具有超越时空而为人宗仰的本体品格，这直接决定着礼制秩序的同样品格。“三纲五常，礼之大体。”［4］（61）纲常作为礼制秩序的集中体现，必然具有超越时空的本体性地位：“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。”［6］（633-634）“纲常千万年磨灭不得。”［2］（867）纲常表征的是君臣、夫妇、父子等人伦礼法政治秩序，纲常的本体化将以尊卑、上下之义为主要内涵的当然的人伦道德规范论证成宇宙的必然，当然即具有了规定性的力量，成为具有权威性和神圣性的存在。由此，理学即通过“神化那些由人际关系……所产生的社会伦理义务”［8］（270），构造出义务本位的秩序格局。在此格局中，“虔诚地顺从世俗权力的固定秩序尤为重要”［8］（58），纲常秩序体现出对社会既定权力结构以及尊卑上下的礼法政治价值观念的维护。理学家此种刚性的秩序架构设计，体现的主要是论证现实的实践理性。

就柔性秩序而言，理的生命性直接决定了理学家理想秩序的生命性、调节性、发展性与变通性。“盖宋儒论道，最重活泼泼生机。”［9］（230）理学家认为理的基本意义即是生：“生生之谓易，理自然如此。”［3］（235-236）“生”作为五常之首的仁之最基本的意义具有本体性：“盖仁之为道，乃天地生物之心。”［6］（3280）由此，理学家并不赞同将纲常秩序视为僵硬的制度设置，而是努力为纲常秩序注入活泼的生命内涵。三纲五常又体现为一种具有生命性与调节性的人间秩序。张载著名的《西铭》将天地视为父母，将君主视为嫡长子，将大臣视为嫡长子之家相，将普通民众视为同胞，透露出浓厚的宗法血缘亲情与浓郁的宇宙生命情怀。程颐在诠释《周易》的卦爻结构时十分赞赏六五（阴柔君主）与九二（刚明贤臣）的权力配置结构，认为这种结构乃可以成就“治泰之功”的“大吉而尽善者”［3］（757-758），体现出对宋代君权加强，相权削弱的既定政治秩序的调节和矫正。理学家的柔性秩序设计深刻体现了其人间秩序固有的发展、调节和变通要求。

天理是具有神圣性和超越性的宇宙本体与价值之源，以人间性和现实性为本己性格的礼与理的同一，意味着理学家对礼制秩序本体化建构的基本完成，现实政治道德、礼法秩序由此获得了权威性与正当性。理学家刚柔相济的秩序格局因兼具对现实的论证与调节二维，而成为一个充满张力的秩序设计。在理学家看来，作为社会秩序的礼并非仅是一种宇宙本体秩序关照下的实然性的存在，更是一个契于人本真生命的应然性的存在，理想政治秩序的建构还有其深沉的人性根基与相应的价值向度。

二、人性论——秩序建构的价值向度

为了建构合理的政治秩序，理学家进一步讨论了人性论。张载提出了天地之性与气质之性二分的人性论，程颐、朱熹将之发展完善。他们认为：“论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。”［6］（2688）“天命之性”由人禀理而来，“纯然是善底”［2］（216），为人性的理想状态；气质之性则为理与气杂，因气有清浊昏明而呈善恶相间，为人性的现实状态。

人性论的直接意义是对既有政治秩序的论证。朱熹从气禀论出发论道：“禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得温厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得颓薄者，便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。”［2］（208）认为现实中的等级尊卑与贫富寿夭乃先天已定，合于天理，体现着维护既有社会政治秩序的精神，呈现出明显的宿命论倾向和保守的性质。

人性论的深层意义是对理想政治秩序建构方向的指引。就气质之性而言，人“受天地之气以为形”［2］（184），气质之性体现着理想政治秩序对人的现实生活的关照。“饮食以养其气体”［3］（724），“饮食者，天理也。”［2］（389）旨在满足人“气体”生存之需的人性符合天理，即所谓“善”的气质之性。对此气质之性的肯认体现了对人感性生命的尊重和对政治生活之物质基础的观照。但人也可能在物质追求中逐而不返：“要求美味，人欲也。”［2］（38“9）人欲者，此心之疾，循之则其心私而且邪。”［6］（639）人欲乃心之“疾”，集中表现着人性的负面价值，亦即所谓“恶”的气质之性，“若此心一放，只是人欲私心做得出来，安得有序，安得有和”［2］（882）。它成为导致政治恶浊、天下失序的人性根据。

就天命之性而言，它体现着理想政治秩序对人德性生命与精神祈向的关照。天命之性标示着人性发展的理想状态，成为政治秩序建构的人性价值根基：“人若本然天理之良心存而不失，则所作所为自有序而和”［2］（882）。要追求天命之性，其前提是将其与“恶”的气质之性严加判别，亦即理欲之辨。“天理便是性，人欲便不是性。”［2］（882）“天理之不存，则与禽兽何异矣？”［3］（1272）理欲之辨关涉着人禽之别，表明天命之性乃人的本己规定性。这直接指向人变化气质的道德修养之功：“是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理也。”［6］（1586）对天命之性的追求体现于外即是要循礼而行：“礼者人之规范，守礼所以立身也。安礼而和乐，斯为盛德矣。”［3］（1174）礼成为个人成德向善的外在担保。在社会层面，“圣人为礼乐刑政，皆所以使民由之也。其所以然，则莫不原于天命之性。”［10］（763）礼乐刑政等社会规范源于天命之性，成为当然与必然的统一，人在现实中的循礼而行，亦正意味着正当性的政治秩序的建构。

理学家的理欲之辨具有复杂的性质，其对善的气质之性的肯认体现出对人自然欲望和社会物质生活的关注，但对其语焉不详，仅具有模糊原则的性质。理欲之辨容易出现独断的倾向：由本来意义上的天命之性对恶的气质之性的超越异化为天命之性对一般气质之性（兼善恶）的超越。这表明了人的理性本质、道德理想应优位于自然欲望、感性欲求的价值立场。对社会秩序建构而言，它表达出通过规约和超越欲望、抑制物质生活来实现理想政治秩序建构的精神旨趣，这确立了社会秩序建构的基本价值方向，但也隐含着因贬抑物质生活而导致社会秩序失去生命力、陷入抽象、僵化甚至异化的可能性。

理欲之辨向现实延伸即为义利之辨，“天下之事惟义利而已。”［3］（124）利表征着满足自身感性需要的物质利益诉求，义表征着实现人理性本质的社会当然价值原则。由理欲之辨进展到义利之辨，具有由本体到具体，由内在到外在的性质。朱熹认为辨别义利是秩序建构的必要条件：“学者做切己工夫，要得不差，先须辨义利所在。……推此便不可入尧舜之道。”［2］（3603）理学家并不完全否定利：“利害者，天下之常情也。”［3］（176）但主张义本身具有内在价值：“仁义未尝不利。”［3］（249）义具有相较于利的价值优位性，应成为谋利的限度和原则：“夫利和义者善也，其害义者不善也。”［3］（249）否则人们若见利忘义，势必破坏社会秩序的和谐：“亿兆之心，交笃于利，天下纷然，如之何其可一也，欲其不乱，难矣。”［3］（750）义利之辨意在维护社会秩序，并范导社会发展的方向：“国不以利为利，以义为利也。”［3］（1129）

义利之辨又关系着公私、群己之辨。“义利云者，公与私之异也。”［3］（1172）义为公，为体现社会规范的共性；利为私，为个体追求功利的个性。公私之心关系政治秩序的建构：“一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间尔。”［4］（151）公私之辨同样旨在范导政治秩序建构的方向：“圣人以大公无私治天下。”［3］（742）理学家的义利、公私之辨旨在为利的实现铸牢关怀自身人性尊严与他人福祉的精神根基，为社会秩序建构奠定价值基础。但强调义对利、公对私的优位，也会导致本质与存在的隔绝，从而导致对个体价值的贬抑。道义扬弃了功利必将陷于抽象性，无感性的理性容易堕入本质主义，可能陷入干瘪和枯萎。

义利之辨在政治中的表现即王霸之辨。围绕政治秩序建构的首要价值这一核心问题，朱熹与陈亮展开了王霸之争。朱熹坚持以“义”为首要价值的一元论政治价值观，追慕三代王道政治，反对“全体却只在利欲上”［6］（1588）的汉唐霸道政治。陈亮则认为汉唐的所谓“霸道”在根本上也是合于“王道”的，坚持“义利双行、王霸并用”的二元论政治价值观。朱熹对陈亮的批评表现出维护“王道”、“义”政治价值理念纯粹性的坚决态度。对朱熹来说，三代之治具有现实世界和价值世界的双重意义。在现实世界中，三代之治乃天道在人间历史中的真实展现，是现实政治合法性的直接根据，“为治不法三代，终苟道也。虞舜不可及已，三代之治，其可复必也。”［3］（1211）三代之治使理学家的政治理想充满了此岸性和现实性，使他们获得重建秩序的精神鼓舞。在价值世界中，三代之治又是被诠释和建构起来的价值喻象，是寄寓政治价值理想的所在。它为现实政治中施政理念、为政原则、制度创设等提供了价值基准，昭示着政治秩序建构的目的、方向和意义。三代之治的最大特点就是王、道合一。故当程颐在听到神宗说不会效法尧舜时，敢于怒斥“非社稷福也”，其原因正在于是否效法三代关乎理学家的根本政治理想。

理学家将秩序建构与人性论结合，其旨不在于对人性之实然形态的考证，而重在从人的基点上确立起政治秩序建构的内在精神价值根基与相应的价值向度。现实的政治人伦秩序被作为本然之性内化于人性之中，理学家的秩序成为天秩天序、典章制度与人内在德性的统一。政治秩序与天理相联，而具有本体性、权威性和必然性；与人的内在精神本性相联，其实现即获得某种自然性、自动性和主动性，政治秩序建构的基本价值理想和精神目标也随之确立。

三、秩序建构的实现机制

理学家的政治理想是王道秩序，它的实现有赖于得道之人。这逻辑地决定了建构理想秩序的基本模式：在君能行道时，由得道之君自上而下实行王道，士大夫是主要的参与者和调节者；在君不能行道时，士大夫以自下而上的方式传道育才，以为将来实现王道政治进行必要准备。

就君以行道的模式而言，正君心、任贤与实行仁政构成了政治秩序建构的基本内容。“正君心”不仅是政治道德观，更是治国方略的首要步骤。程颐认为君道当以立志为本，“君志立而天下治矣”［3］（521）。朱熹说：“人主所以制天下之事者，本乎一心。”［6］（639）陆九渊说：“君之心，政之本。”［11］（226）“正君心”意在确认具有道德法则意味的价值理性，是从根本上将最高统治者的施政心智纳入理想的价值架构中来，排除人各种欲望在秩序构建过程中的主观性和随意性。“天下之治乱系乎人君仁不仁耳。离是而非，则生于其心，必害于其政。”［3］（390）统治者在政治活动中的是非之心表征着政治价值、政治理念在为政主体的认同情形，直接决定着现实政治活动的运作和长远的政治秩序建构。以“正君心”为基础，理学家又将任贤视为治道的根本：“帝王之道也，以择任贤俊为本，得人而后与之同治天下。”［3］（1035）进而实行仁政：“王道之本，仁也。”［3］（513）理学家还要求君主重民：“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”［3］（531）具体说要省刑薄赋：“省刑罚，薄税敛，此二者仁政之大目也。”［4］（223）教养民众：“治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。”［3］（583）

在君以行道的模式中，任贤、仁政等均要以“正君心”为基础，为了切实规正君心，作为参与者和调节者的理学家提出了道统论、民本论和天谴论。

道统论旨在使政统合于道统，确认政统的合法性。理学家“以身任道”，视昌明天道为本己的政治使命，以道统作为约束政统、规正君权的工具。集中表现在要求君主积极纳谏，并认为“此古今之常理”［6］（680）。但因现实中理学家无“尺寸之柄”［2］（3524），其进谏缺乏有效的政治权力、社会群众基础以及分权、监督等制度设置的支撑，多只是传达一种价值观念而已。道统作为工具理性缺乏有效的实际功能，理学家以此规正君权，难逃失败的命运。

理学家又提出理学化的民本思想。“众所向者必是理也。”［7］（257）“众人所是，理之至当也。”［3］（914）理学家将人心视为天理，并以此规约和批判君权，符合广大下层民众的利益，充满理性精神和批判精神。但此民本思想仍“在专为君说政法，而不为民说法”［12］（69），没有脱离君以民为本（政治主体是君、民是君施治对象）这一民本思想与生俱来的结构性模式，没有挺立起民在政治秩序中独立的政治价值。这种民本思想也注定难以规制君权。

理学家们还运用天谴论警惧时君。如程颐对水旱之灾论道：“由阴阳之不和；阴阳之不和，系政事之所致。”［3］（519）朱熹在立经筵46日中亦多以阴阳灾异为说。在本质上，天谴论中的天是天理的人格化形式，但它仅是一种粗糙的理论形式，它的应用表明理学家对专横君权的无奈。面对“君心难正”的现实，理学家只能“道合则从，不合则去”［3］（554）。

就士以行道的模式而言，教育成为实现秩序建构的核心内容。程颐在借君行道的理想破灭后并不甘心失败：“臣身传至学，心存至道，不得行于时，尚当行于己；不见信于今，尚期信于后。”［3］（556）“行于己”强调修身，“信于后”赖于教育，就实现秩序建构的理想而言，“以身教者从”［4］（148），自身理想人格的塑造本身即具有教化改造社会的功能。普遍地讲，具有实践理性精神的道德人格的建构是长远的秩序建构的基础和首要步骤。二程强调：“道必充于己而后施以及人。”［3］（511）朱熹认为圣门中为人应先于为邦：“意有不诚，心有不正，身有不修，而天下国家不可得而治也。”［13］（527）着眼于最终的秩序建构，理学家强调修身，是对道与理在潜在为政主体落实程度的强调，是对建构政治秩序所需要的价值准则与精神意义的强调。以此为基础，朱熹明确指出教育的目的乃培养人才，用于朝廷：“盖所以幸教天下之士，使之知所以修身、齐家、治国、平天下之道，而待朝廷之用也。”［6］（3637）又讲：“只当讲学，庶得人渐有好者，庶有可以为天下之理。”［2］（3519）通过教育培养明道知理的人才成为建构理想政治秩序的关键环节。

对士大夫来讲，从事政治活动（直接秩序建构）与学术教化，对于政治秩序建构的总目标来说，只是在上在下之别，本为一事：“盖行义以达其道者，圣贤在上之事也；学以致其道者，圣贤在下之事也。舍道则非学，舍学则非道。”［14］（1）

应指出，作为秩序建构首要步骤的修身本身亦是安身立命之学，理学家特别重视“涵养需用敬”，强调人可以对天理静观默照、体认涵养，这也内蕴着疏离于他人、社会实践的倾向，旨在体认自我内在之乐的孔颜乐处人生境界形式尤为典型。理学家讲：“人之所以不能安其止者，动于欲也。……外物不接，内欲不散，如是而止，乃得止之道，于止无咎也。”［3］（968）这种不接触外界事物的致思理路，离向外进行政治秩序的建构的目标无疑越来越远，理学存在着由外王而转向内在心性修养的理论内倾趋向。

君以行道的路线侧重于政治权力的实施，士以行道的路线侧重于礼教文化的熏染。二者不是截然二分的，常常结合实现，这在理学家任地方官时最为典型。在总体上，理学家将政治秩序建构的希望主要寄托于君主一人之心，但无可靠的现实力量进行规约，理学家建构政治秩序的理想面临异化和破灭的风险。

四、秩序建构的理论分析

在秩序建构的最高原则“理”的统摄下，理学家的政治秩序理想具有丰富的政治哲学内涵。就其基本模式而言，以象喻着理之本体秩序的宇宙天地秩序为范导，理学家的纲常宗法秩序理想呈现为刚性秩序与柔性秩序的统一，不仅获得权威的宇宙本体论依据，而且成为一个稳定的具有内在生命性的政治秩序有机体。就其价值向度而言，理学家一系列的价值分辨，使外在秩序理想取得了内在心性根基，理作为价值本体在心性、社会、国家等不同层次上得到贯彻分殊，作为一种理想的秩序之境，它饱含着对社会人生价值意义的追求。就其实现机制而言，无论是君以行道，还是士以行道，从根本上都要体认天理从而各安其位、各守其分：“君臣、父子、夫妇、兄弟之义自不同，似不和，然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。”［2］（2285）就其终极目标而言，它旨在实现王道，具体表现即是要建构一个和谐稳定的人间礼乐秩序。在总体上，理学家的秩序理想呈现为一个天理流行的世界。

在理学成为官方意识形态后，政治秩序并未和谐发展，纲常秩序的绝对性和权威性不断强化，生命性和调节性被贬抑，秩序建构中刚性品格对柔性品格形成了压制性的局面，中国古代政治秩序逐渐变得冷酷和僵化。从理学秩序建构的内在逻辑来讲，理学家坚信“道必先充于己而后施诸人”，人成为政治秩序建构的逻辑起点。从理论上说，良好政治秩序的建构必有赖于包括理性、知性和感性三方面的健全人格的参与。但在理学发展过程中，“天理”及其统摄下的“人”发生了严重的异化，从根本上导致了理学家理想秩序最终走向僵化和异化。从天理出发，对理学“人”的内在走向进行分析有助于我们对理学秩序建构的深层思考。

首先，人之道德理性趋于膨胀。理学家认为，“人之所以为人者，以有天理也”［3］（1272）。人的价值需要由天理而定。“三纲之要，五常之本，人伦天理之至。”［6］（633-634）道德纲常被抽象化为天理，成为人之所以为人的标志，这就把人的道德状态看作最合于宇宙秩序法则的，把人格的道德完成与人之为人内在地联系起来，把它作为赋予人意义的人的本己规定性。“道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道。”［2］（4059）理学家眼中的圣人人格表明其所要建构的人乃为纯粹道德理性意义上的人。在现实中，“礼者，理也”，代表“理”的就是“礼”，人也就成为了展现礼、论证礼的附属物。理学家通过确立起具有纯粹性的道德理性为建构以等级秩序为特征的人伦道德宗法秩序奠定了基础。

其次，人之认知理性陷于瓦解。朱熹在论“理”时指出：“至于天下之物，则必各有其所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”［13］（512）“所以然之故”关涉着探求自然物理的认知理性，“所当然之则”关涉着探求社会伦理的道德理性。理学家强调格物穷理，认为“一草一木莫不有理”，“一物不格，则缺了一物道理”［2］（477），体现出开显自然物理的认知理性的意义，然而理学家认为格物穷理终究是为了发明人的道德理性：“格物之理，所以致我之知”［2］（607）。“致知乃本心之知”［2］（472），格物的目的在于扩充人心本有的道德本性，相对于人的道德理性，认知理性仅具有手段的意义。依此方向，陆、王抛开“格物”的“明心见性”、“致良知”即成为逻辑发展的必然：“大端惟在变心体之同然，而知识技能非所与论也”［15］（58）。

再次，人之感性欲求走向沉沦。“圣人都忘了身，只是个道理。”［2］（1127）随着理学家的圣人被抽象成无需血肉之身的标志天理的符号，人旨在满足肉体生存需要的自然感性沦落为附属于道德的外在价值。“己者，人欲之私也。”［16］（卷十）二人本己的感性生命存在即成为应当抛弃的“人欲之私”。“无我而后大，大成性而后圣。”［7］（17）“大而化，则己与理一，一则无己。”［3］（143），去除利欲之心的“无我”、“无己”否认了人的感性生命的价值，消解掉了人的独立个性和完整人性，必难以催育出健全的人格和相应权利意识：“强遏自然之天乐，尽失自主之权利。”［17］（198）人感性生命的沉沦乃至虚无化，必然消解着人的政治主体性，难以为有生命力的政治秩序奠基，人只能成为纲常秩序的驯服者。

理作为理学家秩序建构的最高原则，本来蕴含着道德理性、认知理性和合理的感性欲求三个基本维度，但随着道德理性逐渐膨胀为天理，人的认知理性逐步陷于瓦解，感性欲求也走向沉沦。由此，科技文明无由昌明，人们对物质世界的开发受到限制，感性生活走向枯萎，而这又强化了限制知性、物欲的道德教化的必要性。理性膨胀、知性不足和限制感性欲求无论就内在逻辑，还是历史进程来说，皆圆融自洽而又多向强化。在天理的宰制下，人成为只有道德理性的平面化的存在，感性和知性意义上的人晦而不彰。人不再是具有丰满人性和权利主张的人，建构理想秩序的有生命性的逻辑根基消失了，纲常秩序的僵化乃至异化乃势所必然。故为了建构充满生机与活力的新秩序，自明末以来的思想解放运动（尤其自晚明心学始）从天理、人欲的变革而起，主张复苏人的感性之维，将人还原为血肉丰满之人，绝非历史的偶然；而为了实现新外王，牟宗三、唐君毅等现代新儒家致力于开显人的认知理性，更是一种对历史反思后的自觉。

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［13］朱 熹.大学或问［A］.朱子全书［C］.合肥：安徽教育出版社，上海：上海古籍出版社，2002.

［14］李心传.道命录［A］.丛书集成初编本［C］.北京：中华书局，1985.

［15］王阳明.王阳明全集［M］.北京：红旗出版社，1996.

［16］真德秀.大学衍义［M］.济南：山东友谊出版社，1991.

［17］谭嗣同.谭嗣同全集（增定本）［M］.北京：中华书局，1998.

An Exploration to the Demension of Order Rebuilding and the Inner Clue of Neo-confucianism

ZHAO Yu-qiang

The substance of neo-confucianism is laying an philosophical foundation to the rebuilding course of realistic political order.On the guidance of the heaven principle，the political order of neo-confuciansm takes on a unification of rigid order and flexible order.Based on the theory of humane nature，relevant value demension for political order were constructed.The philophers of the neo-confucianism put the logic beginning on the people.Political order is bound to become seriously rigid.

neo-confucianism；order；value；the theory of heaven principle；the theory of humane nature

赵玉强，浙江大学哲学系助理研究员，文学博士，哲学博士后（浙江 杭州 310028）

国家社会科学基金项目“秩序与自由：儒道功能互补形态演进及其当代向度”（08BZX041）

（责任编校：文 建）