浅谈“言意之辨”的诗学化走向

焦 瑛

（西南大学文学院，重庆北碚400715）

言意之辨是中国哲学史上重要的话题之一。从先秦的孔子、老子、庄子，到魏晋时期的何晏、王弼，他们都坚持着“言不尽意”的观点各抒己见。但是，这些文论家们注重的只是“言”能否尽意，而忽视了言本身所具有的价值。直到后期的陆机、钟嵘、刘勰等等，他们渐渐意识到了“言”的重要性，开始不同程度的探寻“言”与“意”之间的关系，以及言怎样尽意。他们皆从言与意矛盾统一的关系中探寻一种艺术的想象空间，从而使得“言意之辨”逐渐诗学化，丰富了文学创作的想象空间，为我国古代文学作品提供了宝贵的文艺价值。

一、“言尽意”与“言不尽意”

“言意之辨”之“言”指的是语言、概念。“意”指的是语言符号所要表达的意义。言意之辨，就是语言能否充分地表达思维成果，即言能否尽意，换言之就是说语言能否充分而精确地表达人们对于外部世界以及自身的认识。

有关言意之辨的争论，早在先秦就出现了。《论语·阳货》载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’［1］《论语·颜渊》载：“司马牛问君仁。子曰：‘仁者，其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯谓之仁巳乎？’子曰：‘为之难，言之得无讱乎？’”［1］可以看出，孔子认为语言在表达思想的时候具有一定的局限性，透露出“言不尽意”之说。但是，孔子作为一位圣人，要继承和发扬周礼，如果语言不能表达自己的思想情感，那么他所宣扬的“仁”、“礼”又有何意义呢？在《论语·子路》中记载：“不知言，无以知人。”［1］可以看到，孔子十分看重“言”的重要性。《论语·卫灵公》载：“辞达而已矣。”［1］孔子这句话说明，言辞可以表达人的思维情感。可以说是“言尽意。”但是，语言能否充分而精确地表达人的思想，孔子没有说清楚，我们也无从考证。在孔子看来，语言有表达思维情感的功效，但是人们对于“仁”这种形而上的抽象概念似乎无法用语言来准确表述出来，就像他所说的“天何言哉？”但是，四季依然循环往复，万物照样生长。语言，不一定要充分地表达那些高深，抽象、难以言语的感念，但是过分的语言就会失去“意”本身所具有的意义。《论语·雍也》记载：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”［1］孔子认为语言具有表达意义的社会功能，“志有之，言以足志，文以足言。不言，谁知其志，言之无文，行而不远。”（《左传·襄公二十五年》）但是语言表达的是否充分、恰当、精确要看主体的把握，如果“质胜文”则言没有充分地表达“意”的内涵，反之“文胜质”则语言所表达的意义远远超越了“意”本身的价值。因此，文质彬彬才是言与意和谐的最佳状态。孔子在实施仁教的时候，将言意之辨带入了一种政治化的场合，使孔子的说教具有了现实意义。可以说“言尽意”在孔子实施仁教的道路上，起到了保障的作用，为孔子宣言“周礼”提供了先决条件。

与孔子“言尽意”观点相反的是以老庄为主的“言不尽意”观念。老庄认为“道”为万物之本源，而“道”是一种“无状之状，无物之象”，“视之不见，听之不闻”，它是无法用言语来表达的一种概念。老子认为：“道可道，非常道；名可名，非常名。”［2］这里所说的“道”不是一般的道，“名”也不是一般的名。它是一种形而上的概念，是抽象的，不可言语之物。反而用言语所表达的事物，只是一般之物。老子《道德经》载：“信言不美，美言不信！善者不辨，辩者不善！”［2］这句话可以说明：老子认为语言是不能表达思维、情感这种抽象的概念。能用言语表达出来的东西，只是一般之物。

庄子继承了老子“言不尽意”的观点，《庄子·秋水篇》：“可以言论者，物之粗也，可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”［3］在庄子看来，世间之“道”不可用言语来表达，而可以用言语表达的仅仅是“物之粗”或“物之精”这一言外之意。《庄子·天道篇》记载：“世之所贵者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也；意有所随。意之所随者，不可以言传也。”［3］庄子将言意之辨转化为“言、道、意”三个层次之间的关系，即“道”是“不期精粗”的无状之物，“意、言”是“物之粗、物之精”。《庄子·秋水篇》载：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在得意，得意而忘言。”［3］庄子认为，圣人之意，不可言论。言辞会破坏圣人之意，言会阻碍圣人之意。这就是所谓的“得意忘言论”，可以说是言不尽意的另一种表现形式。

二、立象以尽意

“西汉末东汉初之际，为纬书及谶书最盛行之时代。古文经学家不用谶纬，使孔子反于‘师’之地位。此后更进一步之反动，为道家学说之复兴。”［4］魏晋时期，以何晏、王弼为代表的一批文人，一改神秘僵化的汉代经术，“祖述老庄”，用改造了的道家思想来解释儒家经典，使儒道糅合。他们大多出言以“玄远”为高雅，崇尚“虚无”之理，即所谓的“清谈”。从此，玄学之风大盛，使得老庄思想被重新认识。

魏晋时期，文人们崇尚老庄“道”、“无”之说，使得言不尽意之说进一步延续下来。《易传·系辞》引孔子的一段话：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”这段话借孔子之言，提出了“立象以尽意”的观点。在孔子看来，“言不尽意”是存在的，但是圣人的言论不能被遗弃，应该继续传承下去，人们想要体会圣人的言论就要突破语言的局限性，以“立象”来尽言意。

在老庄看来，言不可尽意。魏晋时期的玄学家们不再追问的是言能否尽意，而是开始想办法使言尽意。“立象尽意”之说解决了“言不尽意”的困境。玄学的主要代表人物王弼在《周易略例·明象篇》中论证了“言、象、意”之间的关系，从而使得“言”在一定条件下实现了尽意的可能。

《周易略例·明象篇》云：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象，而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。是故触类可为其象，合义可为其征。”

王弼将“言意之辨”转化为“象、言、意”三个层面的关系，创造性地将“言意之辨”推向了艺术的想象。上述王弼的言论，我们可以这样认为：他所说的“象与言”的关系，即言语、概念与言语或概念想要表达的形象。而“象与意”的关系，就言语或概念所表达的形象与这个形象想要象征的意义。由此，我们可以看到，言语作为表意的工具和媒介，具有一定的局限性，但是通过“象”可以将“言与意”建立起桥梁，从而尽量做到用语言或概念来表达形象，通过“象”来传达形象所象征的意义。

立象以尽意，可以说创造性地突破了前人一味追求“言不尽意”的困境，通过分析“言”的局限性，找到了打破这种局限性的途径，为士人的文学创作提供了理论基础，同时也使得“圣人之意”得以传承。

三、言意之辨的诗学化

言意之辨从“言尽意”、“言不尽意、”到“立象以尽意”，逐步开始探讨“言与意”之间微妙的关系，从这种关系中探寻一种可创造性的艺术空间，使“言意之辨”走向了无限的艺术想象空间，为文学理论和艺术创造提供了大量的宝贵意见。自魏晋“玄学”对于“言意之辨”的弘扬与推广之后，后期的文人开始潜移默化的探寻“言”与“意”之间那种无限的想象空间，追求一种奇妙而合理的思维模式、审美形式与艺术造诣。将这种无限想象空间逐步理论化并诗学化的是刘勰的《文心雕龙》。他在文章中探讨了言、意、象之间的关系，并且将这种关系逐步诗学化，为后世的文学创作提供了大量的理论知识。如《神思》篇中讲述了人们在进行创作时的思维活动，将“言与意”之间矛盾又统一的关系艺术化、诗学化，为文学的创作提供了广阔的想象空间。

刘勰认为“文之思也，其神远矣。”［5］文人在创作作品时，思维活动是广阔的，这种精神活动远远超乎实际的现象空间。“故思理为妙，神与物游。”［5］构思的微妙之处在于精神与外部世界的巧妙接触，这样才能使语言表达清楚人们对于外部世界的认识。而想要做到这种“言与意”之间微妙的结合，刘勰认为：“是以陶钧文思，贵在虚静。疏瀹五臧，澡雪精神。”［5］可以看出，“虚静”是达到“神与物游”的途径之一。对于言与意的矛盾，刘勰这样认为：“是以意授于思，言授于意，密则无际，疏则千里。或理在方寸而求之域表，或义在咫尺而思隔山河。是以秉心养术，无务苦虑；含章司契，不必劳情也。”［5］可以说，文学创作是一个复杂的思维活动过程，从艺术构思到意象的生成，从意象的抽象形态再到意象的物化形态，从中有着复杂的逻辑关系和阻碍。正如玄学家王弼提出的“象、言、意”三者的关系。在写作过程中，思维非常活跃而难以捉摸，很难真实、准确、充分地用语言来表现出来。刘勰看到了写作过程中“言与意”这种复杂的过程，于是他主张控制思维，不必冥思苦想；按照一定的规则来表现美好的事物，不必徒劳情思。

陆机在《文赋》中也提到过“言与意”之间的矛盾：“恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也。”［6］意思是说：作家在创作过程中，不能完全真实地反映想要表达的客观事物。就像黑格尔所言：“语言是理论的智力在一定特殊的意义里的行动，也就是它的外面的表现。”也许正是由于语言具有这种特殊的局限性，我们在写文章的时候才能有足够大的空间去捕捉难以言语的客体形象。刘勰在《文心雕龙·隐秀》篇中探讨了语言在难以表达抽象化情感时所具有的诗性特征：“隐也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧。”［5］隐，就是文字以外的含义，需要读者去捕捉和体会的含蓄之物；秀，就是文章中的“警策”；“卓越”、“独拔，即卓绝不论的语句”。“凡文集胜篇，不盈十一；篇章秀句，裁可百二。并思合而自逢，非研虑之所课也。”

可以说，言意之辨在刘勰这里发生了本质的变化，之前人们探寻的是“言不尽意”的困境，而忽视语言所具有的艺术价值。而刘勰从“言意之辨”中找到了语言本身所具有的艺术特征，使得语言在文学创作中展现出它本身所具有的生动、形象、含蓄等特点。如孔子所言“文质彬彬”才是言与意的完美结合，我们虽然不能完全达到“言尽意”，但是可以将言尽意的这个过程扩大化。在言不能尽意的这个广阔的艺术空间中，捕捉语言的诗意化特征，这样不仅可以使文章更具艺术性，同时可以达到“不必徒劳情思”。

从先秦引发的“言意之辨”，经过了“言尽意”、“言不尽意”、“立象以尽意”的变化，直到刘勰在《文心雕龙》中的理论性归纳，才将“言意之辨”从哲学的层面引向了艺术层面，将“言意之辨”诗学化。虽然语言的局限性让许多作家苦思冥想难以下笔，但是语言的奥妙依然可以将文学的创作带入诗意化的境界，正如陶渊明所言“山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”真意，只能让我们用心去体会，老子所言的“视之不见”、“听之不闻”的“道”我们无法捕捉，只能用心灵去体会那种难以言语的抽象化概念。但是，我们在“言与意”既统一又辩证的关系中，可以去探寻“言”所具有的诗意化特征——“隐”。这样文章中才会增添更多了“秀”。

［1］杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，1980.

［2］陈鼓应.老子译注及评介［M］.北京：中华书局，1984：5.

［3］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京：中华书局，1983：4.

［4］冯友兰.中国哲学史［M］.重庆：重庆出版社，2009.

［5］周振甫.文心雕龙今译［M］.北京：中华书局，1986：12.

［6］郭绍虞.中国历代文论选［M］.上海：上海古籍出版社，2001：11.