魏晋玄学与魏晋文学

□孙金荣

魏晋玄学是当时动乱时代风行于士大夫之间的一种社会思潮，糅合老庄思想形成的简约、精致更富思辨色彩的理论体系。代表人物是何晏、王弼，这两人在《三国志》中均有记载。其哲学思想的要点为:客观唯心主义的“本末”说“贵无”论;“言不尽意”的认识论;“名教”出于“自然”等。这些思想，对魏晋文学，尤其是魏晋诗歌产生了重要影响。

一、客观唯心主义的“本末”说“贵无”论与文学本体论

王弼认为事物有它的“本”(本质)和“末”(现象)，现象妨碍认识本质。他在《老子略例》中云:“《老子》之书，几乎可一言以蔽之，噫!崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。”“见素抱朴以绝圣弃知”，“皆崇本息末之谓也”，认为老子的“绝圣弃知”使人民过着朴素生活，是杜绝社会混乱及其弊端的根本问题。意在告诫人们，认识和处理问题要从本体(本)上着眼，不要从现象和枝节(末)上入手。王弼在《论语释疑》中认为，孔子说“予欲无言”是孔子“欲明本，举本统末，而示物于极者也”。他在《老子注》(五十二章)云:“母本也，子末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”并论证掌握本体，排除现象对本体的干扰、蒙蔽，才是符合道的原则、符合无为的原则。

他在中国哲学史上，第一个把本末作为一对哲学范畴提出来加以探讨。但他认为万物的存在、变化、被人感知等，都是现象(末)，而不是本。事物的“本”不具有物质性，不是可以感受得到的。故《老子略例》中对“本”作了如此的描述:“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。”“其为物也混成，其为象也无形。”这也从本末关系上论述了“以无为本”。何晏、王弼的“贵无论”即以无为本，以有为末。“有”就是存在，“无”就是存在之前的虚无，是先于物质而存在的绝对精神。其实，脱离现象、脱离客观实在的所谓“本”是不存在的。

何晏在《无名论》中云:“道者，惟无所有也。”“为民所誉，则有名者也;无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉。”王弼《老子略例》云:“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”无形无名被视为万物的本体，而有形有名的万物只能是第二性的。他在《老子注》(十六章)中云:“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”将有和动的本源归于虚静的本体。

魏晋玄学继承老庄哲学宇宙本体论和《周易》思想理论，并与魏晋文艺学发生了有机联系与融通。王弼《老子略例》云:“象而形者，非大象也;音而声者，非大音也，然则四象不形，则大象无以畅，五音不声，则大音无以至。”既然“有”由“无”产生，就要通过“有”去认识“无”，在文学艺术上就要通过心灵领悟去认识“无”。魏晋玄学的“贵无”思想催化了文学本体论思想的产生。王弼哲学观也是文艺观，继承老子思想，并加以发展，谈出了很重要的文艺和审美思想。

阮籍的《咏怀》诗，意境深邃，颇具玄理诗趣。其《清思赋》云:“余以为形之可见，非色之美;音之可闻，非声之美……是以微妙无形，寂寞无听，然后乃可以睹窈窕而淑清。”在“无形”“寂寞”中产生玄意幽远的境界，体现了以“无”为本的文学本体论思想。嵇康《声无哀乐论》云:“夫天地合德，万物资生;寒暑代往，五行以成，章为无色，发为五音。”“夫五色有好丑，五声有善恶，此物之自然也。”认为音乐的美妙是音乐的“自然”属性，是“无”的产物，与人的主观心灵的喜怒哀乐无关，这对中国音乐思想、艺术、美学产生了重要影响，对中国文学也有深远影响。他的《赠兄秀才入军诗》云:“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心太玄。”追求“太玄”——“无”的境界，追求艺术化人生的至境。陆机的《文赋》云:“课虚无以责有，叩寂寞而求音。”“无”是“本”(本质)，“有”是“末”(现象)，“有”体现“无”。《文赋》云:“其始也，皆收视反听，耽思傍讯，精鹜八极，心游万仞”。这是创作开始时思维进入“无”的情景。也如《庄子·在宥》所云:“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默，无视无昕，抱神以静，形将自正……耳无所闻，心无所知。”一旦进入创作，便不再是“无”而是“有”了。因此，玄学的“无”在创作过程中就是表现于作家头脑中潜在性、非现实性的观念。一旦创作完成，这种观念的“无”就变成了“有”，即主体观念的对象化。这种从“无”到“有”的观念现实化创作过程对唐以后的文学理论也产生了一定的影响。［1］

陶渊明《归园田居五首》其四有云:“人生似幻化，终当归空无。”虽不是纯粹讲文学本体论问题，却是以诗歌为载体，从哲学、宗教、文学等层面肯定“无”。“无”是本质，“有”是现象，“有”体现“无”。东晋佛学中有“空无”之语;老庄为代表的先秦原始道家强调虚静;道教也强调虚空，魏晋道教内丹修炼的顺行过程，即由虚(道)产生人的过程，也可以理解为由无到有的过程，逆行过程即炼丹修道还原过程，也就是由有到无的过程。逆行过程通过炼精化气，炼气化神，炼神还虚，后复归于道，形尸解，达到升天。总览东晋佛道关系及陶渊明的思想，佛教释理多用道家语，且陶渊明思想主要受儒、道两家思想的影响。儒家思想使他几次出仕，体现出积极用世、兼济天下的思想。退隐后，儒家的安贫乐道、君子固穷思想又成为他的精神支柱。道家思想使他继承正始以后道家精神批判现实、否定现实的一面，其中老庄消极避世、清静无为、顺适自然的思想，对他产生了较大影响。同时陶渊明任真的性格特征也与老庄思想有一定关系。因此，陶渊明多是以老子思想来观照人生，以道家和玄学观念来关注死亡。“空无”是人本体生命(末、有)的消逝。呼应了何晏、王弼“本末”说“贵无”论。

二、“言不尽意”的认识论对文艺理论的影响

王弼在《周易略例·明象章》云:“夫象者，出意者也;言者，名象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象忘言;象者所以存意，得意忘象。”“是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意，而存于象焉，则所存者乃非其象也;言生于象，而存言焉，则所存者乃非其言也。”“然则，忘象者，乃得意也 ;忘言者，乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”从以上从四个层面说明言、象、意的关系。首先指出，象是用来表意的，言是用来明象的，对“言”、“象”的功用作了合理的解释。然后既指出言、象、意的联系，又淡化乃至割裂彼此的联系。最后讲忘象才能得意，忘言才能得象，把“象”与“得意”对立起来，把“言”与“得象”对立起来。一方面体现了他的唯心主义认识论特征，另一方面王弼的得意忘象，得象忘言，以得意为最高境界，启发了象外之意，言外之意。其“言不尽意”的学说，对中国哲学、文学、艺术等产生了一定影响。

“言不尽意”从先秦至魏晋，逐渐成为中国古代诗歌的主要特征和审美标准。《老子》第一章云:“道可道，非常道;名可名，非常名。”五十六章云:“知者不言，言者不知。”八十一章云:“美言不信，信言不美。”可视为道家“言不尽意”的滥觞。庄子将言不尽意发挥作了进一步发挥。《庄子·天道》云:“世之所贵者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意之有所随。意之所随者，不可以言传也。”表达了对意之可贵、意难言传、言不尽意的认知。《庄子·天道》借轮扁之口云:“臣也以臣之事观之，斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫!”也表达了言不尽意的独特感受。

《周易·系辞上》云:“子曰:‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎?’子曰:‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”孔子言论中也明确表述了言不尽意的思想，并指出可以通过立象来尽其意。《毛诗序》云:“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故歌咏之，歌咏之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”将言不尽意引进文学领域，深刻感受到生命、生活意识的丰富性，用语言表达的艰巨性，言不足以达意，只能借助文学以外的表现手段辅助之。

在动乱与强权环境中，玄学启迪人们用精神超越的方式面对现实的苦难和有限的个体生命。魏晋玄学之“言”、“象”是为明“意”而存在的，而“意”这一哲学义理又是无形无质，变化无穷，难以言说的，故而主张“得意而忘言”(《庄子·外物》)。在诗歌创作中，魏晋玄学家、文学家感受到语言文字在表现艺术形象、艺术思维、审美感悟与认知等方面的局限性。陆机《文赋》云:“恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也。”刘勰《文心雕龙·神思》云:“方其搦翰，气倍于前，暨乎篇成，半折心始，何则?意翻空而意奇，言征实而难巧也。”“至于思表纤旨，文外曲致言所不追，笔固所止。至精而后阐其妙，至变而后通其数。伊挚不能言鼎，轮扁不能语斧，其微矣乎!”谈出了自己对文章写作中言不逮意，言不尽意的感慨。从创作主体的角度谈“言不尽意”，表达出创作主体情感和审美体验的复杂性、深刻性和模糊性。阮籍《咏怀》诗之一:“夜中不能寐，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。”其中“不能寐”、“徘徊”、“忧思”、“伤心”的原因只字未提，而诗意尽在言外。这也正是魏晋玄学中人崇尚的言外之意、韵外之致。嵇康《赠兄秀才入军》其十四云:“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”可谓是“得意忘形”天人和合的崇高境界，也体现了魏晋玄学的言意、形神之辨、之思。顾恺之认为:“手挥五弦易，目送归鸿难。”提出了“以形写神”的美学观，奠定了中国古典美学形、神关系的理论基础。

陶渊明“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”(《饮酒》之五)在自然中感悟生命的真谛，得“真意”而“欲辩已忘言”，可洞察到陶渊明对玄学“言意”之辨的态度，即老庄思想和魏晋玄学所所说的“得意忘言”含义之体现。《庄子·渔夫》云:“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”从玄学的生命义理和个体生命价值而言，既然个体生命在与自然的融合中悟得了人生的意义和价值，得到了“真意”，也就无需以言喻意，何况“言”难于尽“意”。

尽管原始道家认为“言不尽意”，但并不否定语言的作用。故庄子认为如果人们使用语言像“鸡鸣狗吠”一样自然，便是“言无言”，就缺乏实质性意义。有见地，即使沉默寡言，未必无言。因此，庄子提出“得意忘言”。前述《庄子·天道》中轮扁斫轮的寓言故事，在强调“言不尽意”的同时，也透露出体悟出“言外之意”的重要性。苏轼《既醉备五福论》云:夫诗者，不可以言语求而得，必将深观其意。”刘知几《史通·叙事》云:“斯皆言近而旨远，辞浅意深，虽发语已殚，而含意未尽。使夫读者望表而知里，扪毛而辨骨，睹一事于句中，反三隅于字外。”既说明主体创作中言不尽意的客观存在，又寄望读者心领神会其意并举一反三。正是由于创作主体有“言不尽意”的无奈，因此文章也就给读者留下领会体悟本意的必要和艺术再创造的可能，就涉及一个中西方接受理论关注的问题。慧能《坛经》云:“佛是自性作，莫向身外求，自性迷，佛即众生，自性悟，众生即佛。”“万法尽在自心，何不从心中顿见真如。”禅宗的基本特点是:不立文字，教外别传;明心见性，见性成佛。虽是主观唯心主义的修养观，但禅宗强调自性自度，重视心性修养。不拘泥书面文字，不注重直观的说教，重心传，重禅悟，其实是既肯定言对意的作用，但更强调修行者主观能动性的发挥，强调个体对佛教真意的顿悟，有其可取一面。

胡适在《中国禅学的方法》一文中说:“禅学既是教人知道佛性本自具足，莫向外驰求，意思就是说，人人都有佛性，己身便是佛，不必向外人问;要人知道无佛可作，无法可求，无涅菩提可证。这种意思，一经说破，便成了‘口头禅’，本来真理是最简单的，说破便不值半文钱。所以，禅宗大师从不肯轻易替学人去解说，只教学人自己去体会。”［2］胡适这段话解释禅宗的教学方法，其实也包含着既然“言不尽意”，“意”有更多大于“言”的内涵，也就需要接受者去探求、体悟“言外之意”，进而达到“得意忘言”的境界。

“言不尽意”的认识论，以及由此引发出的言外之意、象外之意、得意忘言等，是中国古代也是今天文艺理论领域中的重要的研究命题。

三、“名教”出于“自然”与文学创作中生命价值、人生意义的探索

“名教”，是封建社会的政治制度和伦理道德等封建文化的总称。“自然”，即魏晋时期玄学所讲的总规律——道，包括自然观和人生观。魏晋玄学家以《老子》《庄子》中消极的思想作为指导生活的原则，要打破两汉以来封建传统礼教的束缚，主张放任、自由，认为这样的生活态度是符合自然原则的。统治阶级门阀士族也片面地从老庄的生活态度中找到了懒惰、放纵的借口，自称符合于自然本性。这样，统治者就陷入了矛盾之中，如果完全过着蔑弃礼法、放荡不羁的所谓“自然”生活，就会影响社会秩序，危及自己的统治;如果严格遵守封建伦理道德规范，又达不到放荡、纵欲、极端个人自由的目的。魏晋玄学家把这些矛盾，概括为“名教”与“自然”的矛盾，并试图从理论上论证两者的矛盾与统一。［3］王弼首先提出自然与社会原则统一性的问题，并给予了充分的论证。把儒家的名教与道家的自然结合起来，主张“名教”出于“自然”。有为与无为调和起来，不存在矛盾。何晏、王弼等开玄学清谈风气，认为“无”是宇宙万物的本体，凡有皆始于无，肯定名教(有)出于自然(无)，以援老入儒并进一步糅合儒家道家思想，解决已觉醒了的追求人格独立自由的人与社会之间的矛盾。正始后期的名士，在社会动荡氛围中，理论探索转向了自我个体的精神超越和理想人格的塑造，阮籍、嵇康等主张的“越名教而任自然”的思想也就大行了。而向秀、郭象为代表，认为“名教即自然”。郭象、阮籍、嵇康等皆以玄学为尚。不过，阮籍、嵇康偏重“自然”，郭象偏重“名教”。

魏晋玄学对魏晋文学创作产生了重要影响。在文学创作的主题和内容上，汉代表现社会政治、儒家礼教，至魏晋转向抒发个人的内心世界、喜怒哀乐，张扬自我个性，崇尚自然。当时的士大夫以谈玄为尚，魏晋之际的竹林七贤与此风尚有关。七贤之一的嵇康声言“非汤武而薄周孔”，提出“越名教而任自然”，主张回到自然，厌恶儒家各种人为的烦琐礼教。嵇康《太师箴》云:“季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心。竭智谋国，不吝灰沈。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权。矜威纵虐，祸蒙丘山。”对礼法名教给予猛烈抨击。他认为“元气陶铄，众生禀焉”，肯定万物都是禀受元气而产生。在谈玄中形成傲岸、怪僻的个性。一方面崇尚老庄，恬淡寡欲，好服食，求长生。一方面尚奇任侠，放荡形骸，傲视权贵，疾恶如仇。他不满当政的司马氏集团，不满当时统治者推行的礼乐教化，拒绝山巨源的举荐，终遭钟会构陷，为司马昭所杀。弹《广陵散》赴死。阮籍《大人先生传》云:“今汝造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情。怀欲以求多，诈伪以要名;君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。……汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳!”强力批判名教。阮籍的穷途之哭，刘伶的纵酒放达，石崇与王恺的夸奇斗富等，所展示的“魏晋风度”、“名士风流”，彰显自我，张扬个性，正是魏晋清谈玄虚风尚和社会现实的综合反映。

《庄子·刻意》云:“淡然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”平淡自然才是大美，才是天地之大道、圣人之至德。陶渊明在魏晋玄学的大背景下，形成了自己崇尚自然的生命理念:“及少日，眷然有归欤之情。何则?质性自然，非矫厉所得。饥冻虽切，违己交病。”(《归去来兮辞并序》)“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。”(《形影神并序》)“久在樊笼里，复得返自然。”(《归园田居五首》其一)“晨兴理荒秽，带月荷锄归。”(《归田园居五首》其三)“又问听妓，丝不如竹，竹不如肉。答曰:‘渐进自然’。”(《晋故征西大将军长史孟府君传》)追求自然而然的生命状态，正是对老庄哲学和魏晋玄学的诠释。

魏晋玄学的产生，道家思想的发展衍化，是对两汉儒学的遏制。魏晋玄学的妙理玄思，冲击着两汉以来的天人感应学说，诱发了动乱时代、险恶环境中文化人对生命价值和人生意义的探究，对当时文学(尤其是山水田园诗、山水散文)有深刻影响。表现为:当时文化人淡泊功名利禄，归依自然山水，追求人格高洁，超越礼教禁锢，增强了思想解放的自我决心，文学主体性较强。如阮籍、嵇康的玄言诗、咏怀诗、幽愤诗，孤高愤世、刚肠疾恶、放浪形骸。“朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好?”、“但恐须臾间，魂气随风飘，终生履薄冰，谁知我心焦。”(阮籍《咏怀诗》)面对政局动荡，感慨人生短促、生命无常，感悟个体生命存在的意识和价值。

陶渊明的田园诗，崇尚自然，将自然风光与龌龊官场对比，也表现了某些玄理。按照传统的儒家观念，学而优则仕，历来重视脑力劳动，轻视体力劳动。《孟子·滕文公上》云:“无君子莫治野人，无野人莫养君子”“然则治天下独可耕且为与?有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而後用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力;劳心者治人，劳力者治於人;治於人者食人，治人者食於人，天下之通义也。”陶渊明虽然也有着儒家传统的思想观念，但陶渊明对此也有自己独到的见解。他在《庚戌岁九月中于西田获早稻》诗中云:“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安!”人生要遵循常理，衣食本是最根本的事情。因此，读书做官治国平天下是儒家价值观所提倡的，但务农也是人类生存的根本和基础。归隐田园，崇尚自然，热爱劳动，也就符合社会发展和人类生活的真谛，也就充分地体现了玄学自然观和人生观。

陶渊明在田园、自然山水中，找到了自我，找到了独立的人格，找到了人生的乐趣。“方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。”(《归园田居》其一)“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。”(《归园田居》其二)“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。此中有真意，欲辩已忘言。”(《饮酒》其五)陶渊明将玄理注入田园生活和田园诗歌，又在田园生活中体悟人生哲理。人是自然的一部分，也就具有自然本性，也就应该在整个自然系统中实现个体生命的意义和价值，实现人与自然的和谐统一。在思想和意境创造上，达到了“自然”的玄学境界。谢灵运的山水诗，与道家相通，寄情山水，既表现自然，又具玄理诗趣。

盛唐王维、孟浩然闲淡恬远的山水田园诗，将玄学逸趣和禅宗思想交织在一起。中唐白居易的闲适诗将玄学的清远逸趣、儒家的乐天安命、佛家的空寂无我思想融为一体。宋代苏轼“一蓑烟雨任平生”悠然与随遇，既有玄学风范，又有禅学修养。可见玄学对后世文学之影响。

魏晋玄学对绘画(尤其是山水画)影响至深。魏晋产生了真正意义上的山水画，且有了深刻的山水画论。宗炳的《画山水序》和王微的《叙画》堪称画论代表。画论体现了“以玄对山水”，以及对自然的感悟。某种程度上魏晋玄学奠定了传统中国文人画艺术的审美特点。魏晋玄学对书法、雕塑，以及人们的审美心态和情趣等多方面，都产生了很大影响。魏晋玄学对魏晋文化的自觉时代的到来，功不可没。

［1］刘国祥，何燕.简论魏晋玄学与文艺批评［J］.广西大学学报(哲学社会科学版)，2007，(1):78－79.

［2］吴平.名家说禅［C］.上海:上海社会科学院出版社，2003，7.

［3］任继愈.中国哲学史［M］.北京:人民出版社，1996:190－191.