“经之至者道也”—戴震通经求道的权威主义策略及现实关怀

李畅然

(北京大学 儒藏编纂与研究中心，北京 100871)

一、戴震通经求道的权威主义策略

《孟子字义疏证》是戴震的代表作。《疏证》将儒家的概念范畴系统作了显题化，应该出自戴震对《尔雅》、《说文》、《广韵》等字典的熟谙。《疏证》显题化的当然不是三教通用的日常语义和概念，而是儒家自身的观念，所以书题中的“孟子”二字也就不可或缺；与《疏证》类似的著作——朱熹高足陈淳的《字义》后世或冠以“四书”二字，或冠以“性理”二字，大抵也是避免太过空泛。但作为一家哲学，应该自信其观念放之四海而皆准。《疏证》命名的谨慎低调并非对其自得之真理没有信心，而是与其方法论密切相关。

熟读《系辞》和《庄子》的戴震当然知道言意之辨①详乾隆二十年《与姚孝廉姬传书》和卒年《答彭进士允初书》，载《戴震全书》第六册，黄山书社1995年版，第372、362页。以下引《戴震全书》，于第六册只注页码（段玉裁《戴东原先生年谱》加注“段《谱》”），余册加注“[册号]”。，但其终生一遍遍强调的是经与道的等同关系。戴震于乾隆十四或十五年②我们不取乾隆十八和二十二年之说，详钱穆《中国近三百年学术史》（简称钱《史》），商务印书馆1997年版，第344页。所作之《与是仲明论学书》（简称《论学书》）是戴震终生乃至整个乾嘉考据学的解经方法论纲领，自清至今持续引发学界广泛的兴趣。该文正文首句即宣称“经之至者道也”，研究者常忽略这句话，而把注意力放在随后的“由字以通其辞③原文作“词”，本文从初稿作“辞”（见王昶编《湖海文传》卷四四，第13-15页，道光十七年经训堂刻本），因为更符合社会习惯。，由辞以通其道”这句口号上（第370页）。但是同“经之至者道也”类似的意思戴震一生中不厌其烦地表达：二十年《与姚孝廉姬传书》强调“遗经”记载着“圣人之绪言”（第372页），同年《与方希原书》和三十六年《沈学子文集序》都指“圣人之道在六经”（第375、393页），三十年《题惠定宇先生授经图》（简称《题授经图》）称“六经微言”（第505页），三十四年《古经解钩沉序》（简称《钩沉序》）提出“士贵学古治经”应是为“志乎闻道”，强调“六经者，道义之宗而神明之府也”，甚至同样提出了“经之至者道也”的命题（第377页），四十二年《与段若膺论理书》也谓“闻道”“非求之六经孔孟不得”（第540页）。

可见《论学书》正文首句“经之至者道也”应该不是闲笔，当是对“经”的界定，它提示“经”之所以是文章（辞）的极致而非普通的文本，是因为（完美地承载着）“道”。正如《与方希原书》所说：“文章有至有未至，至者得于圣人之道则荣，未至者不得于圣人之道则瘁。”（第375页）④参二十五年《与任孝廉幼植书》，第365页；段《谱》第707页。经书代表了斯人已逝、流韵犹存的权威，也即圣贤或《孟子·万章》“先觉觉后觉”中的先觉，是权威在其身后的延续。圣贤之所以有权威，完全在于他先我而得道。本来经书作为众多文本的一员，传达的是作者个人的意图；然而经学信仰预设了经书体现真理，认定了经典作者个人之意与普遍真理的等同。经学的这一逻辑预设导致了求道方法论的多元化暨混乱——正确的世界观和方法论根本上是通过“仰观俯察”（《系辞》）、“随处体认天理”（湛若水语）的“体认路径”获得，在经学预设下则也可通过读经的“文本路径”得到。体认路径本属于居诸子学主流的方法论，在经学诠释的逻辑预设下，对（一般）诠释学造成了干扰，导致轻视本文的解经方法论流派，如“苟知本则六经皆我注脚”（陆九渊语）；换用“先觉后觉”的范畴则是，既然人人可以“自觉”，就无需那么看重包括先觉在内的他觉了⑤关于经学诠释的逻辑预设，参王小婷《“义理”、“考据”辨》第三部分，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2011年第3期，第147页；关于经学与子学的二极对立，参拙文《经注与诸子》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2009年第4期。。

但两种求道路径同时成立，相互印证，甚至体认路径为重，只是一般人特别是陆王的推论。他们嫌仅求道于六经途辙太窄，强调道弥纶于天地，贯穿于生活；章学诚之所以著《文史通义》，也是强调社会历史的发展性，需要在固定化的经以外，兼由随时撰述的文和史来入道。面对同样的前提，戴震的应对策略是专取文本路径，所以《论学书》紧随“经之至者道也”就说“所以明道者其辞也”。可见“由字以通其辞”的“其”字不可等闲放过。“其”者，圣贤之经也，它之所以高于普通文本从而值得痛下苦功，是因为“经之至者道也”。

这样看来，“经之至者道也”正可谓戴震的意向性宣言，它宣布了戴震之所以选择此文本而非彼文本的意向性，并因而准备对所选文本下痛下苦功。而清代宋学阵营的批评者方东树在反驳钱大昕、戴震强调训诂小学在经学中具有排他性的重要地位时，主动承认了训诂小学拥有更大范围的基础地位：“古今相传里巷话言、官牍文书，亦孰不由训诂而能通其义者？”[1]这一点，戴震无疑是同意的；方东树认为问题在于经书与普通文本不同，它属于大学，关乎大道，这一点，出乎方东树的意料，戴震也是同意的。因此方东树并未把握到戴学自身的脉络。

戴震之所以在闻道的两种途径中首重读经一途，一方面同其偶然性的天赋存在直接关联。戴震对语言学和文献考据能钻得进去，甚至造诣精深，自然矜夸读经一途；正如反之，王守仁矜夸心学之途很大程度上是因为朱子学的读书格物非其所长一样，人之常情耳。然而，戴震更重要的策略考量在于，经书是当时历史条件下平息争论最简便的依据和工具。现实体悟，言人人殊，否则何以前有百家争鸣，后有三教鼎立，再有朱陆之歧，近有基督教之强势传入？在这种“道术为天下裂”（《庄子·天下》）的局面下，只有借助论者所公.认.⑥这里可以看到儒家占居话语霸主的地位，连佛道中人亦喜引、喜注《周易》和四书。的经书暨权威来作裁断之依据。因此三十年《题授经图》才说“惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经”（第505页），《论学书》才标榜“圣人之道如县绳树槷，毫厘不可有差”（第371页）。

因此，戴震清楚地意识到经学诠释的逻辑预设并不厌其烦地强调，只是想透过这种强调来求得其客观、准确地解经的合法性，特别是他花在考据上之骇人功夫的合法性。尽管乍一看骇人，但那在戴震看来却是一个以简驭繁的捷径，值得痛下苦功。“由字以通其辞”在讲究“载籍极博，统之不外文字”（乾隆十年《六书论序》，第294页）的戴震看来自是以简驭繁——通过文字来统驭经书特定的文辞；那么“由辞以通其道”同样是以简驭繁——通过经书文辞来统驭言人人殊的世界观。主观的现实的体悟尽管是读经的归宿，却可暂时悬搁，不必特别强调；只要客观地解读出具有历史性的经书，自然可以平息所有的争论，扫荡一切异端邪说，从而将超越性的道落实于当下的生活。戴震的这一策略不妨概括为“通经求道”，他是此途最具代表性的乐观主义者，其精神实质是权威主义⑦龙鑫也将戴震思想的一贯性称为“通经明道”，与本文的看法有同有异，见《戴震思想“分期说”评议》第三部分，载《北京大学研究生学志》2010年第2期，第75-77页；《“通经以明道”如何可能》，载《儒家典籍与思想研究》第3辑，北京大学出版社2011年版。二文误以为文字只构成六经，不构成老庄墨韩及契约、公文，因而没太涉及权威主义。。

二、儒者的权威主义及文字在精神史研究中的前提地位

值得注意的是，宋明的解经方法论一直未如戴震那样清晰，戴震所标榜的，未必为清儒所独专。戴震晚年在义理上所批评之程朱，对待经典的态度与戴并无不同。程颐自序《伊川易传》即欲后人“沿流而求源”，因为“得于辞不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也”[2]。朱熹《中庸章句序》也认为自危微精一之道失传以后，“则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛……尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考以续夫千载不传之绪，得有所据以斥夫二家似是之非。⑧朱熹《中庸章句序》，载《晦庵先生朱文公文集》卷七六，《四部丛刊》影印明嘉靖本。”程朱都庆幸于“遗经尚存”、“此书不泯”，是因为经书乃后世的儒者考求圣人之道（正面意义）、驳斥异端邪说（消极意义）的依据。尽管存在言意之辨，但对言辞的准确解读仍是得意忘言的前提工作，所以程颐自序指出他作为注经者能做的只有“传辞”，“由辞得意”则是读者的事，又指出在辞、变、象、占四道中“推辞考卦”可以一包三，而戴震也强调“有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失”（《与某书》，第495页）。解经尽管以道德义理为标的，却是从文本认知出发的。程朱和戴震对经书的重视足以显示三人共有的书卷气。

进一步说，只要是“儒者”，都会有书卷气。儒者有不好引经据典的吗？钱穆先生指早于《疏证》的《原善》已有“即故训中求义理之意”（钱《史》第359-361页），还特别引了三卷本自序“援据经言疏通证明之”（第7页），似未意识到《原善》模仿《系辞》、《中庸》，都属于直接的义理上的言说，既非故训又非典制，而《系辞》、《中庸》也通篇都是子曰诗云。自先秦至汉唐至宋明至清的儒者都爱“援据经言”，认同和借重传统和昔日的权威，不必一见“疏通证明”即以为训诂考据；同文所言“经之大训”显非训诂之小者，而是训诫之大者。抛开经书暨圣贤的权威再进一步说，书卷、文献是文字发明以来人类与其自身历史——特别是精神历史——最重要的联系纽带，虽然不是权威，却享有近乎权威、不可或缺的地位。在经师口传之传统衰落的背景下，假如没有五经和《易传》、《论语》等书传世，今人关于周公、孔子的想象近乎“一切皆有可能”，又如何判断二圣会不会赞同老庄墨韩、释迦牟尼、耶稣或穆罕默德的教义呢？任换一家一教为中心皆然。五经特别是相关解说在先秦尚以口耳相传为主，到秦汉之际渐渐著之竹帛，这是经籍传承上的重大变化。钱穆先生指《原善》三篇的学术观念已是“故训当本汉儒”（钱《史》第359页），似忽略了汉儒的训诂和经说是宋儒和清儒都无从绕开的客观存在，宋儒在训诂上也只能总体上依傍汉注，唯不满于宋时幸存的汉魏人注缺少宋人所需要的义理阐发耳。除了经学以外，文字、文本的纽带作用也表现在各个历史学科。例如戴震约乾隆二十八年《书卢侍讲所藏宋本广韵后》揭示《广韵》传本关于韵目同用独用之自相矛盾，指出是受到后出之《礼部韵略》的扰乱，因而感叹资料线索的重要性：“复阅数十百年，旧本荡然泯灭，学者将益茫如。”（第[三]330页）所以现代语言学尽管特别讲究把语言同文字区别开来，仍然强调文字材料在历时研究中不可或缺[3]。

三、前理解的两大构成暨戴震的现实关怀

关于如何通经求道，戴震的《论学书》专门用了两大段文字来论列达到客观完满地解经所必需的前理解：

Ⅰ.求所谓字，考诸篆书，得许氏《说文解字》……又疑许氏于故训未能尽，从友人假《十三经注疏》读之，则知一字之义，当贯群经、本六书，然后为定。

Ⅱ.至若经之难明，尚有若干事：诵《尧典》数行，……不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业；诵《周南》《召南》，……不知古音，……则龃龉失读；……凡经之难明右若干事，儒者不宜忽置不讲。……然后知圣人之道如县绳树槷，毫厘不可有差。

从知识分类上看，第Ⅰ段属于纯语文知识，第Ⅱ段则是百科知识或者说关于世界的知识⑨按，古音学本应属于第Ⅰ段的语言文字学，《论学书》却推到第Ⅱ段，一是因为经学诠释的现象界是文本而非言语，语音相对不那么重要，所以存在只会读写的哑巴外语；二是因为读经以今音读即可，除非遇到押韵、通假等特殊问题才亟需古音。。这样，如果以文本进路为本位，自然是语文知识优先于关于自然、社会和文化的百科知识，就像外部语言学问题本质上不归语言学管一样⑩纯语文知识约略属于索绪尔划定的“内部语言学”的范畴，百科知识约略属于“外部语言学”范畴，参《教程》，第43-46页。；但以体认进路为本位时，反而是后者优先于前者。

而且即便脱离经学的逻辑预设，仍旧是以对世界的认知、经验方为领会、掌握语言的前提，因为语言符号只是人类交流和思维的工具，是一个指称的天地，最终指涉的还是世界，婴儿在理解语言前已在与外界进行物质能量以及情感的交换，并按照天文上的昼夜起居[4]。从逻辑上宿命地看，语言从属于社会文化现象，语文知识并非独立于百科知识之外，只是在经学领域才拥有显赫地位；这就像文言知识并非独立于作为前理解的汉语文知识一样，只是在读古书时才突显出来成为首要问题。所以戴震醉心于文本路径，并不妨碍他给章学诚深刻印象的“若干事”(11)章学诚《又与正甫论文》，载《章学诚遗书》，文物出版社1985年版，第338页。参见余英时《论戴震与章学诚》，三联书店2000年版，第13-14、39-40页。，与文字训诂同样、甚至更具初始地位；如果我们简单将关于文字训诂、天文地理、名物典制等知识限定为单纯涉及经文难点的解经工具，显然是忽略了戴震直接“仰观俯察”，通过研究天文地理、名物典制这些道的载体甚至是表现形式来求道的体认之路。倘只为通经，则那些学科浅尝辄止，听听专业人士的结论即可，毋需像戴震一样花费那么大的精力，掌握到那样精深的程度。

因此，尽管戴震对体认进路较少强调，绝非不知“道”对现实的贯穿和指导意义，现实仍是其通经求道最终的归宿，如二十年《与姚孝廉姬传书》推崇“使道在人不在言”（第373页），二十八年《凤仪书院碑》怀念宋时的书院以“道德”“躬行”为业，又强调“通经”最终是为了“化理斯民”（第403页），三十二年《送右庶子毕君赴巩秦阶道序》也借毕沅口推崇“通经致用”（第390页），三十四年“打破宋儒家中太极图”(12)语出段玉裁《答程易田丈书》，第[七]143页。当指《孟子私淑录》。之次年仍旧像六年前《凤仪书院碑》一样津津乐道于宋儒之“躬行道义”（《辑五王先生墓志铭》，第434页），四十二年《与某书》指斥宋儒一方面是解经时“以己之见硬坐为古贤圣立言之意”，另一方面“于天下之事也，以己所谓理强断行之”（第495页）(13)此外戴震喜自造经典，也说明他认识的道有现实意义。其经世情怀详徐道彬《儒家经世与戴震的致用观》，载《安庆师范学院学报（社会科学版）》，2008年第5期。。

反之，尽管戴震是文本进路的旗手，但在经学诠释的逻辑预设下，必然是不纯粹的，因此约二十五至二十八年间(14)年代据陈徽《“性与天道”——戴东原哲学研究》，中国文史出版社2005年版，第37-44页。的《原善》才会说“征之古训，协于时中，充然明诸心而后得所止”（下章，第348页），“征之古训”为文本路径，“协于时中”为体认路径。这其中的关键在典章制度领域。典章制度在《论学书》中很明确是同文字训诂并列，作为解经的知识条件，但在三十年《题授经图》中则作为圣人之道直接的载体：

故训明则古经明……贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。彼岐故训、理义二之，是故训非以明理义而故训胡为；理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知。（第505页）

在这段论述中，解经过程约略言之可谓与《论学书》无异，是由故训至义理；然而细加分析则是先由故训到典章制度，然后由典章制度到义理，与《论学书》是不同的！典章制度不再与故训并列，而成为故训唯一指称的内容，从而圣贤之意只能隐藏于典章制度背后，而没有直接的前台表达。四年后的《钩沉序》云“士生千载后，求道于典章制度”（第377页），也给人以同样的感觉。二文从而成为支持戴震于乾隆二十二年结识惠栋之后论学宗旨大变的主要证据（钱《史》第355-357页）。

不过更早之二十四年《郑学斋记》说“由六书九数制度名物能通乎其词”（第407页），最晚之四十二年《与段若膺论理书》说“非从事于字义制度名物，无由以通其语言”（第541页），制度名物与训诂并列为解经条件的架构均同于《论学书》。而且尽管二文标榜“理义存乎典章制度”，戴震同时期还是能心安理得地直接撰作义理论著——至迟于乾隆二十八年写出《原善》三章，三十一年扩成三卷，三十四年作《孟子私淑录》。

笔者的解释是，根本原因在于经学诠释的逻辑预设造成求道方法多元化，加之五经多出自历史档案而非哲学论著，直接的训诂解读是读不出哲学味的；所以，典章制度既可以作为读经的知识储备（前理解）从而与语文知识并列，也可以作为五经的内容，也即经文的所指，从而转入“以文本路径为前提的体认路径”来求道(15)参王小婷《“义理”、“考据”辨》，第147、150页。，造成戴震为文时具体强调其哪一种身份，存在一定的随机性。当然典制的后一种身份既然切合五经，也就不太适用于接近哲学论著的《易传》和四书，所以《“孟子”字义疏证》不太可能更名为《“五经”字义疏证》，叫《“易传”字义疏证》还是可以的。

至于何以偏偏是在两次面对惠栋的家人弟子时“随机”成与《论学书》有区别的架构，应该是写应用文的“语用学规则”在作怪，因为戴震撰写二文时，主要观点无疑要向惠派的治学思想倾斜、靠拢。而且在即便在二文当中，戴震的保留态度仍溢于言表。如《钩沉序》结语云：“二三好古之儒知此学之不厪在故训，则以志乎闻道也，或庶几焉。”（第378页，参《答郑丈用牧书》，第374页）。此外上引《题授经图》末句还有以人伦制度讥斥出世之佛道二教的意味在焉(16)戴震早年即有排佛倾向，见代吴入云《乐山记》，第478页；三十八年论方志甚至说“僧岂可以为人”，见章学诚《记与戴东原论修志》，《章学诚遗书》，第129页。，从这个角度看，戴震以典章制度讥笑侈谈性道的宋学是击中了要害的，所谓“道在典制”正有其现实针对性而非专意考古。所以当把典章制度作为经书唯一所指时，甚至可以说戴震是比宋明理学家更为激进的体认主义者。

戴震其他场合的言论从不泥古。关于今日如何行古礼，三十五年《答朱方伯书》提出对外“不求变俗”，士君子实行也要“斟酌古今，名实两得”（第370页）；在地理学戴震也主张博古通今，如四十一年《昆山诸君墓志铭》称赞《诗释地》一书“所言乃身所尝到目验，加以考证明信”（第437页）(17)参三十五年代孙和相《汾州府志序》、代鄂宾《寿阳县志序》，第466、510页。；在语言学中，戴震总是历史地看待古音和方言，迥然不同于顾炎武的复古主义，《声韵考·古韵》（据第[三]279页作于三十八年）指出“列国之音即各为正音，不可强而齐之也”（第[三]315-317页），四十一年《答段若膺论韵》还非常生动地指出了现代语言学反复强调的言语之随机性、不稳定性：“或其一方，而此人读之洪大，易一人读之又微细；或一人语言，此时言之洪大，移时而言之微细。”（第[三]353页）(18)《教程》类似论述见第37、42、152、165-167页。可见他绝非没有章学诚那样的关于社会历史的发展观念(19)关于戴章二人的似异实同，参钱《史》第422页、郑吉雄《论戴震与章学诚的学术因缘》（载《文史哲》2011年第3期）。，只是涉及通经求道的领域时在自己的应对策略下很少强调罢了。

一些学者在批判戴震纲领时指出，训诂系统和义理系统是不一样的。尽管不错，却令人想起戴震从三源说到一源说的心路历程：

先生初谓：“天下有义理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三者皆庶得其源。”后数年又曰：“义理即考核、文章二者之源也，义理又何源哉？吾前言过矣。（段《谱》第708页）

其实三源说戴震从未机械地坚执。早于戴段初会八年的乾隆二十年，尽管戴震在《与方希原书》中呈三源的特点——“古今学问之途其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章”，故而认为关于六经，“汉儒得其制数失其义理，宋儒得其义理失其制数”；然而又沿袭韩愈之文以载道，指文章为最末一等，文章之本外更有所谓“大本”，圣人之道才是文章“荣瘁”最根源的因素。（第375页）因此，简单以系统不同来批驳戴震时，我们无法不在心中掂量程颐《易传序》“体用一源，显微无间”这一名言的分量。程颐说“如此分明说破，犹自人不解悟”，“某亦不得已而言焉耳”（《二程集》，第430、440页），诚然。《易传序》指出，只要像《系辞》所云“观会通以行其典礼”，则“辞无所不备”，“故善学者求言必自近；易于近者，非知言者也。”无道外之物、性外之物，即便作为知识分子的“儒者”却小器地因文字训诂、名物典制浅近即略而不究，绝不等于那些领域不存在分殊之理。程颐指出：“在物为理，处物为义。”（《二程集》，第968页）认识物及物理是处物的前提，至少同样书卷气十足、主知先行后的程朱和戴震都这样想。在哲学家戴震看来，追求语言文字、名物典章、天文地理的本源和规律——无论是古代的还是当今的——与追求天地、圣人之道，在根本上是一致的。其早期义理论文《法象论》云：“博，故与为条理也；约，故与为统会也。”（第477页）二十四年《春秋究遗序》认为：“圣人裁万事犹造化之于万物，洪纤高下，各有攸当，而一以贯之，条理精密，即在广大平易中。”（第381页，参四十二年《与某书》，第495页）戴震对段玉裁说：“务要得其条理，由合而分，由分而合，则无不可为。”（段《谱》第714页）我们无法认定这只是对考据研究的要求而非义理研究的准则，因为二者是一而二二而一的。戴震强调分与合、统会与条理的辩证关系，早在《法象论》中就已经发展得十分成熟。戴氏义理以唯物论为特色，显然不只来自读经，更直接来自其对世界深入的认知和体验。

[1]方东树.汉学商兑:卷中之下[M]//汉学师承记（附二种）.北京:三联书店,1998:311.

[2]程颐.易传序[M]//载《二程集》.北京:中华书局,2004:582-689.

[3]索绪尔.普通语言学教程[M].高名凯,译.北京:商务印书馆,1985:47.

[4] 参皮亚杰,英海尔德.儿童心理学[M].吴福元,译.北京:商务印书馆,1981:41-69.