指称对象的类比转义:中国传统文化中的“文”——以《文心雕龙》为例证①

王毓红

(广东外语外贸大学外国文学文化研究中心,广东广州510420)

指称对象的类比转义:中国传统文化中的“文”
——以《文心雕龙》为例证①

王毓红

(广东外语外贸大学外国文学文化研究中心,广东广州510420)

中国传统文化语境中“纹理”、“花纹”意义上的“文”通常又被用来泛指事物所呈现出来的外在形貌。基于人与自然万物的基本相似性和统一性,刘勰把文纳入到对整个宇宙人生、自然界的统一思考中,由天地万物有文类比推出人也有文,人文的可理解性作为书本,作为言语道出自身。作为“群言之祖”,《五经》就是形文、声文和情文的统一体。这种“文”既指称一切用书面文字固定下来的文本,亦指历代以口头形式流传下来的话语。它提供着一种关系结构的模式,在最直接的同时也是最广泛的意义上,它在言说中使一切陈述、一切文本因为言语而联系起来。

文心雕龙;文;道之文;人之文

一

要撰写一部有关“文”的书籍,同样,要理解一部有关“文”的书籍,作者和读者首先要明确的是什么是文?文的指称对象是什么?什么是它的所指内涵?它的本质属性及其基本特征是什么?

刘勰正是如此思考:在《文心雕龙》前五篇,他试图回答这些问题。而他对这些问题所作的是一种哲学思考。他把文纳入到对整个宇宙人生、自然界的统一思考中,首先追问世界是从哪里来的?自然万物是从哪里来的?人是从哪里来的?更进一步,文是从哪里来的?《原道》云:

文之为德也大矣,与天地并生者何哉?夫玄黄色杂,方圆体分;日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形:此盖道之文也。仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣。惟人参之,性灵所钟,是谓三才。为五行之秀,实天地之心。心生而言立,言立而文明,自然之道也。傍及万品,动植皆文,龙凤以藻绘呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色,有逾画工之妙;草木贲华,无待锦匠之奇。夫岂外饰,盖自然耳。至于林籁结响,调如竽瑟;泉石激韵,和若球钅皇:故形立则章成矣,声发则文生矣。夫以无识之物,郁然有彩,有心之器,其无文欤?人文之元,肇自太极。[1]

从逻辑次序上看,刘勰首先论述天、地及其道之文的产生,然后再论述人以及文的产生,最后论述人文的产生。这段话比较明确地传递出了两点:(1)文与天地一起产生。有天地然后有人,人是“五行之秀,实天地之心”;(2)“文”有三个明确指称对象,即天文、地文和人文。

拥有这三个指称对象的“文”的基本含义是“纹理”、“花纹”。《说文》云:“文,错画也。象交文。”王筠句读曰:“错者,交错也。错而画之,乃成文也。”徐灏注笺云:“文象分理交错之形。”《古今韵会举要·文韵》云:“文,理也。如木有文亦名曰理。”《易·系辞下》云:“物相杂,故曰文。”《左传隐公元年》云:“仲子生而有文在其手。”《礼记·乐记》云:“五色成文而不乱。”孔颖达疏曰:“(五行之色)各依其行色成就文章而不错乱。”这样的纹理、花纹都位于事物外部,是人们可以看得见的。因此,“文”通常又被用来泛指事物所呈现出来的外在形貌。例如,日月星宿运行于天是为天之文,江河草木覆盖于地是为地之文。《易·系辞上》云:“易与天地准。故能弥纶天地之道,仰以观于天文,俯以察于地理。”孔颖达疏曰:“天有悬象而成文章,故称文也,地有山川原隰各有条理,故称理也。”[2](P77)《庄子·应帝王》云:“壶子曰:‘乡吾示之以地文。’”陆德明释文:“崔云:‘文,犹理也。’”《淮南子·天文》云:“天文训。”汉高诱注:“文,象也。天先文,象日月五星及慧孛。”谓“文”为万物象者,法像万物也。《易·系辞下》:“象也者,像也。”孔颖达疏:“写万物之形象,故易者,象也。象也者,像也。”

刘勰正是在此含义上指出:天地及自然界万物皆有“文”。然而,这种含义上的“人文”具体指称的对象又是什么呢?刘勰先指出:天地自然界万物有文是自然而然的道之文,然后,基于人也是与天地万物一起产生的,而且是万物之灵的认识,他类推指出人有文也是自然而然的,即“夫以无识之物,郁然有采,有心之器,其无文欤?”正如“林籁结响,调如竽瑟;泉石激韵,和若球钅皇:故形立则章成矣,声发则文生矣”一样,人也是“心生而言立,言立而文明,自然之道也。”这里的“心生”与“言立”、“言立”与“文明”之间不是一前一后关系,而是并列关系。“心生”即“言立”,“言立”即“文明”,所以说是“自然之道也。”

此处“文明”不能作为我们现在所说的一个不可分割的语词来理解,而要把它视作具有相对独立意义的单音词来理解。即“文明”是“文”与“明”的并列,“明”即明亮之意。依刘勰之见,人的言语确立了,“文”就彰显了。关于言与人之间的关系,中国人很早就在人与言之间取得了认同:人即是言,言即是人。《尔雅·释诂上》曰:“言,我也”。《庄子·山木》云:“回曰:‘敢问无受天损易。’仲尼曰:‘饥渴寒暑,穷桎不行,天地之行也,运物之泄也,言与之偕逝之谓也’”。陆德明释文云:“言,我也”。刘勰在此沿用前人思想,也在人与言之间取得了认同:人即是言,言即是人。具体言之,有声言就是人外在的显现,即是文,是人与世间万物的区别。而且正因为如此,人才是“三才”之中“有心之器”、“天地之心”万物之灵。

“三才”,古人也称之为“三材之道”或“三极之道”。《周易·系辞上》曰:“有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材而两之,故六。六者非它也,三材之道也。”又“六爻之动,三极之道也。”由此可见,在对文学起源的论述中,刘勰充分肯定了人的中坚地位。人为天地之心,即人是宇宙之心,天地的灵魂,天道即人道。人与天地并生,人与文并生,人与天地万物本为一体。因而,基于人与自然万物的基本相似性和统一性,刘勰以类比推理的方式推演出了他的文学起源理论。即在纹理、花纹意义上,由人与天地万物并生、天地万物皆有文,刘勰推演出人也有文。很显然,这里“文”的指称对象发生了类比转移,即我们所说的隐喻。“文”由指称天文、地文到指称人的言语。

那么,这种“人文”又是从哪里来的呢?刘勰认为正如有了天就有了天文,有了地就有了地文,有了人就有了言语,有了言语就有文一样,“人之文”的产生与世间万物一样都是自然而然的“自然之道”。所以,正是在这个意义上,刘勰认为天文、地文是“道之文”。在《原道》篇最后,他引《易》里的言语,明确指出人文也是这样的“道之文”,“人文之元,肇自太极”。这里的“人文”与前面的“文明”一样不是一个语词,而是两个单音词,即“人”与“文”,“人”是修饰“文”的定语。“人文”即“人之文”。而古汉语语境中的“元”本义为“人头”,此处可以引申为哲学意义上的“本原”之意。《周易》、《老子》、《吕氏春秋》、《礼记》里的“太极”是关于宇宙生成的概念,指述的是化生万物的创始本原。此处“太极”即本此意义,指宇宙本体、万物本原,也就是老子所说的化生万物的道。《老子》四十二章云:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”因此,刘勰说“人文之元,肇自太极”也就是把“道”这一宇宙最高本体作为人文的本原,并以此为其思维的逻辑起点,从宇宙生成论,类比推演出了他的人文本原论。

二

刘勰把有声的语言作为人文的源始。正如自然界可听、可视的“道之文”一样,他所说的这种本原意义上的语言也不应该是一种抽象的存在,而是一种具体可感的、现实的切实存在;不应该是只有声音而无固定形状的口语,而是有着一定的客观物质外形的书面言语。明白了这一点,我们就不难理解为什么在说完“人文之元,肇自太极”这句话后,刘勰紧接着说:“幽赞神明,《易》象惟先”。《易》就是言,只不过是以文字的形式承载在一个具体的物质里罢了。刘勰把人文存在的直接的和全部的现实性归之于具象化的语言,也即书面文本。书面文本同言语在生存论上同样地源始,它是人文生存论存在论最源始的渊源。人文的可理解性作为书本,作为言语道出自身。刘勰把这样的“群言之祖”(《宗经》)称为“经”。《宗经》云:“三极彝训,其书言‘经’”,“故论说辞序,则《易》统其首;诏策章奏,则《书》发其源;赋颂歌赞,则《诗》立其本;铭诔箴祝,则《礼》总其端;记传盟檄,则《春秋》为根:并穷高以树表,极远以启疆,所以百家腾跃,终入环内者也”。因此,刘勰对人文本原的追问实质上是追问书面文本的本原,追问书面文本的本质之源。“人文”或“人之文”对刘勰意味着只能在文本的现实性的基础上存在。

人文的生存论存在论基础是书本。书本同言语在生存论上同样地源始,它是人文在现实世界的切实存在。但是,作为人文本原的《五经》又是从哪里来的呢?

刘勰认为与天地之间一切自然而然产生的“文”不同,《五经》是人为的。其作者是以孔子为代表的圣人。《徵圣》云:“夫作者曰圣,述者曰明。陶铸性情,功在上哲。”《原道》亦云:“自鸟迹代绳,文字始炳,炎白皋遗事,纪在《三坟》,而年世渺邈,声采靡追。唐虞文章,则焕乎始盛。元首载歌,既发吟咏之志;益稷陈谟,亦垂敷奏之风。夏后氏兴,业峻鸿绩,九序惟歌,勋德弥缛。逮及商周,文胜其质,《雅》、《颂》所被,英华日新。文王患忧,《繇辞》炳曜,符采复隐,精义坚深。重以公旦多材,振其徽烈,制诗缉颂,斧藻群言。至若夫子继圣,独秀前哲,熔钧六经。”圣人之所以能创制出与天地并列的人文,固然与他们“妙极生知,睿哲惟宰。精理为文,秀气成采。鉴悬日月,辞富山海”的自身能力分不开,但更重要的是因为他们具有一种特殊的法像自然界“道之文”的能力。《原道》云:

人文之元,肇自太极,幽赞神明,《易》象惟先。庖牺画其始,仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位,独制《文言》。言之文也,天地之心哉!若乃《河图》孕八卦,《洛书》韫乎九畴,玉版金镂之实,丹文绿牒之华,谁其尸之?亦神理而已。……爰自风姓,暨于孔氏,玄圣创典,素王述训,莫不原道心以敷章,研神理而设教,取象乎《河》、《洛》,问数乎蓍龟,观天文以极变,察人文以成化;然后能经纬区宇,弥纶彝宪,发挥事业,彪炳辞义。故知道沿圣以垂文,圣因文以明道,旁通而无滞,日用而不匮。

《说文》里“象”与“像”互训,指称一种具体动物。象“长鼻牙,南越大兽,三季一乳,象耳牙四足之形,凡象之属皆从象”。又像:“象也,从人从象。”由上下文语境来看,上文里“取象乎《河》、《洛》”和“《易》象惟先”里的“象”意指的也是具体的物象。前一个指的是传说中黄河里龙献图和洛水里龟呈貌;后一个指的是卦象。孔颖达《乾卦》正义云:“悬卦物象,以示于人,故谓之卦。”换言之,前一个“象”即“龙图献体,龟书呈貌”(《原道》),意指自然界自然而然的“道之文”;后一个“象”则意指圣人创作的人文。而一个“取”字点明了“道之文”与“人文”两者之间的关系:“人文”直接取自“道之文”。《易·系辞下》云:“是故《易》者,象也;象也者,像也。”孔颖达疏此曰:“谓卦为万物象者,法像万物,犹若乾卦之象法像于天也。”因此 ,刘勰说圣人“取象乎《河》、《洛》”,就是说圣人不是凭空,而是法像自然界龙图、龟书之类的“道之文”而创制了人文——《易》与《书》。在《正纬》篇,刘勰更明确指出了这一点。他说:“夫神道阐幽,天命微显,马龙出而大《易》兴,神龟见而《洪范》耀,故《系辞》称‘河出图,洛出书,圣人则之’,斯之谓也。”《原道》亦有“故知道沿圣以垂文”之说。

三

刘勰认为圣人法像“道之文”的活动成就了“人文”或“人之文”,成就了《五经》。《五经》的本质特征主要体现在以下三个方面:

第一,质料——形式结构的统一体。既然是一种客观存在物,《五经》必然具有一定的质料——形式结构。作为一种制作的产品,它有着具体的形状。人们通常称之为“书”。它因各个时代制作原料和工艺的不同而有着自己特殊的质料,如竹、帛、纸等。与此同时,它也有一定的长度、厚度等。这些特性是我们识别书的标记。而这些标记意味着书本身具有的东西,它们就是书的属性。当然,最重要的是,书是由具有自身构形特性的语言文字铸造的,文本存在于一定的语言文字中。

第二,义既埏乎性情,辞亦匠于文理。有目的地运用各种质料,圣人创造了真正包含着一定陈述内容和形式的文本。刘勰这样评论《五经》:

义既埏乎性情,辞亦匠于文理,故能开学养正,昭明有融。……夫《易》惟谈天,入神致用。故《系》称旨远辞文,言中事隐。韦编三绝,固哲人之骊渊也。《书》实记言,而训诂茫昧,通乎尔雅,则文意晓然。故子夏叹《书》“昭昭若日月之明,离离如星辰之行”,言昭灼也。《诗》主言志 ,诂训同《书》,扌离风裁兴 ,藻辞谲喻,温柔在诵 ,故最附深衷矣。《礼》以立体,据事制范,章条纤曲,执而后显,采掇片言,莫非宝也。《春秋》辨理,一字见义,五石六益鸟,以详备成文;雉门两观,以先后显旨;其婉章志晦,谅以邃矣。《尚书》则览文如诡,而寻理即畅;《春秋》则观辞立晓,而访义方隐。此圣文之殊致,表里之异体者也。(《宗经》)

这里,刘勰从陈述内容及其形式出发,比较全面地描述分析了《五经》各自的特征。圣人的“据事”、“辨理”和“言志”是陈述内容的主要因素,而其形式则主要是指作品中言辞的运用和体制结构的安排。《五经》就是“义”与“辞”的统一体。它们各自拥有自己独特的陈述内容及其形式,并由此建立了一个属于自己的相对独立的文本世界。

这种文本特征便是形文、声文和情文的统一。《情采》云:

圣贤书辞,总称“文章”,非采而何?夫水性虚而沦漪结,木体实而华萼振:文附质也。虎豹无文,则革郭同犬羊;犀兕有皮,而色资丹漆:质待文也。若乃综述性灵,敷写器象,镂心鸟迹之中,织辞鱼网之上,其为彪炳,缛采名矣。故立文之道,其理有三:一曰形文,五色是也;二曰声文,五音是也;三曰情文,五性是也。五色杂而成黼黻,五音比而成韶夏,五情发而成辞章,神理之数也。

第三,可理解之物的《五经》。文本世界使作为质料的语言文字突现在文本世界的敞开领域中:语言文字能够承载和永恒,并因而才成其为语言文字。借用海德格尔的话来说:由于“语言首度命名存在者,这种命名才把存在者带向词语而显现出来。这一命名指派存在者,使之源于其存在而达于其存在。这样一种道说乃澄明之筹划,它宣告出存在者作为什么东西进入敞开领域”。[3](P294)《五经》就是这种筹划着的道说。它是在一种宽广意义上,同时也是在与语言和文字的紧密的本质统一性中被理解的。

但《五经》不是一个纯然物。特定的陈述内容及其形式规定了《五经》的存在,也成为它直接可理解的状态。因为其间圣人本人已经参与进来了,也即他参与了《五经》进入其存在的方式。故“夫子文章,可得而闻,则圣人之情,见乎文辞矣。先王圣化,布在方册,夫子风采,溢于格言。是以远称唐世,则焕乎为盛;近褒周代,则郁哉可从:此政化贵文之徵也。郑伯入陈,以文辞为功;宋置折俎,以多文举礼:此事迹贵文之徵也。褒美子产,则云‘言以足志,文以足言’;泛论君子,则云‘情欲信,辞欲巧’:此修身贵文之徵也”《(徵圣》)。所有这一切得以出现、得以可徵,都是由于作为文本的《五经》把自身置回到语言文字的命名力量之中。同样,刘勰之所以认为圣人“文成规矩,思合符契。或简言以达旨,或博文以该情,或明理以立体,或隐义以藏用”《(徵圣》),是因为文本自身在言说——“《春秋》一字以褒贬《,丧服》举轻以包重,此简言以达旨也。《诗》联章以积句《,儒行》缛说以繁辞,此博文以该情也。书契决断以象,文章昭晰以象离,此明理以立体也。四象精义以曲隐,五例微辞以婉晦,此隐义以藏用也”《(徵圣》)。因此《,五经》在语言文字中发生,因为语言文字保存着《五经》的原始本质《,五经》因而才是一个可理解的、现实的物。

总之,“使某物是什么以及如何是的那个东西,我们称之为某件东西的本质。某件东西的本源乃是这东西的本质之源”[3](P237)。刘勰对人文本原问题的探讨就是对人文或人之文本质问题的探讨。他的探索过程以及所得出的结论,反映了他对人文、人之文本质所持有的以下四个观点:

(1)文是凝聚在书面文本里的一种具体可见的现实。文生存论存在论的基础是书面文本。

(2)文是一种模仿或法像具体物象的行为。圣人的法像活动使文学成为文本,成为一种现实。

(3)文的产生不是一种自然而然的现象,也不是人的虚构。自然界具体的物象“道之文”孕育了它。

(4)文本中陈述内容及其形式的统一是文之为文的根本属性。

四

刘勰所说的这种“文”或“人之文”的范畴非常大。首先,它指中国传统上所说的“文笔”,也即“文”与“笔”。 前者指吟咏情性,有韵的纯文学或美文,主要包括诗、赋 等;后者主要指一切实用性的、无韵的单篇文章,主要包 括疏、章等。在《文心雕龙》言语事实里,刘勰提到了他 之前中国古代主要的文类。其次,它指一切用书面文字 固定下来的文本。主要包括先秦及后代的各种子书和 历史书以及一些校雠、注释、疏证,以及他在《书记》篇提 到了兵法、律令、占卜、薄等,刘勰甚至提到了很多伪书。 最后,它不仅指作家文学,也指不知道创作者的、散落在 民间的、以口头形式得以传播的民间口头文学。总之,《文心雕龙》“弥纶群言”。刘勰所说的“文”与我们今天 所说的“文学”的涵义不同,也与中国传统上对“文”、 “笔”的界说不同[4]。它既指称一切用书面文字固定下来的文本,亦指历代以口头形式流传下来的话语。

这种“文”观念其实不是刘勰发明,也不是他所独有,而是中国传统“文”观念。它提供着一种关系结构的模式,在最直接的同时也是最广泛的意义上,它在言说中使一切陈述、一切文本发生关系,成为互文本。换言之,所有陈述、所有书面文本因为言语而联系起来。这也许就是为什么在中国传统文化中,人们惯于说文史哲不分家、文史通义的原因。因为在中国传统文化语境中,类比是一种基本的原动力,人们是在最根本的言说意义上谈论“文”的。而语言结构本身就具有一定的稳定性和同一性。

[1]黄叔琳.文心雕龙辑注[M].北京:中华书局,1957.

[2]阮元,编撰.十三经注疏[M].北京:中华书局,1980.

[3]海德格尔,著.孙周兴,选编.海德格尔选集[M].上海:三联书店,1996.

[4]王毓红.跨越话语的门槛:在《文心雕龙》与《诗学》之间[M].北京:学苑出版社,2002.

The Alleged Object of the Analogy Trope:WEN in the Traditional Chinese Culture

WANG Yu-hong
(Foreign Literature and Culture Research Center,Guangdong University of Foreign Studies,Guangzhou 510420,China)

The words WEN usually means PATTERN or TEXTURE in the context of chinese traditional culture,Wich was incorporated in the text analogy for the entire life and the universe’s thinking by Liu Xie who based on the basic similarities and unity of the people and the natural world,and analogy introduced there is literature in human life which both alleged that all written text fixed text also refers to the words of the ages have been handed down orally.It provides the structure of a relational model,while the most direct and most extensive sense,it said in the statement manipulation of all statements,all linked text because the words.

the analogy trope;Chinese traditional culture;literature;Wenxindiaolong

G112

A

1007-9882(2012)04-0137-04

2012-06-28

广东省高等学校人才引进项目:“人文学通论”(122-GK110026);广外外文中心2012年度创新研究项目:“中外早期艺术的跨蚊化研究”(12ZXGG02)

王毓红(1966-),女,安徽芜湖人,文学博士,广东外语外贸大学外国文学文化研究中心教授。

[责任编辑:黄儒敏]