法家实用实践思想论

许建良

（东南大学 哲学系，江苏 南京 210096）

法家实用实践思想论

许建良

（东南大学 哲学系，江苏 南京 210096）

法家的实用是一个系统论的视野，它不仅把实用设计为道德的理论目标，而且精细运思了实用的实践世界。实用的驱动需要定分尤其是确立公私之分。在动态的层面，堵塞私门、私便是抑制人性趋利特点肆意活动的需要；这不是大公无私，而是在保证“私作”权利条件下的行为；在社会的层面，按能授事、循名而督实最为重要，实用实践的持久力来源于赏罚。实用是俭约的基础，而实用的源头在老子。在已经进入不得不实行俭约之道的今天，法家的实用思想具有积极的价值和意义。

法家；定分；实用；实功；俭约

儒家的道德行为依赖于人性的有德，但“在《论语》中，人类无法控制也不敢奢望对其施加控制的经验领域是多么宽广。然而，即便在《论语》中，无论孔子是多么渴望改造人类世界，渴望影响他的环境，他最终仍然声称，他所能控制的惟一领域就是自己的修养，以及他对弟子们施加影响的能力”[1]，这可谓一语中的。既然有德，为何要求德？显然这是一个伪命题，其本质在于它的虚无性。所以，儒家在社会层面很难形成实际的影响力，这也成为法家批判的对象。而法家作为批判武器的不是别的，正是与虚无对立的实用①、功用②、功利③。但是，奇怪的是，在中国实学思想的专门研究里，无法找到法家实用、实功思想分析的踪影④，这实在是难以理解的事情。在21世纪的今天，在人类面临资源枯竭、生态恶化、人际关系疏离的三大危机面前，尽快践行俭约之道，无疑是缓解乃至消解三大危机负面影响的最为有效的途径之一，而实用是俭约真正得以实行的基础和关键。在这个意义上，法家实用的思想，无疑是古代俭约体系中的核心部分。本文将以此为切入点，对法家实用思想进行具体的解剖，以就教于学界同仁。

一

在法家的系统里，实用这个工程的切入口是农战，这自然为实用的价值实现创设了非常实在的疆场。但实用能否最终实现，光有疆场和民众是不行的，如果养足的问题不能得到落实，就无法指望民众在农战的疆场上驰骋。因此，还必须解决驱动力的问题。换言之，依靠什么来驱动民众自觉投入实用的实践？没有这个问题的量考和设计，其他方面即使有最多的安排也只能是黄粱美梦一场。在此，法家的运思是严密的。选择法度来治理社会，就在于法度的客观公正性，“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已。君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生也。是以分马者之用策，分田者之用钩，非以钩策为过于人智也，所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也。是以怨不生而上下和矣”[2]6，法度具有“去私塞怨”的内置机能。不仅如此，法度的实行本身，也是依归分限而具体行为的。

在法家这里，法度是作为实用武器来定位的，法度与实用之间是连接的。换言之，法度可以通向实用。尽管在理论上，法度包含着实用，但能否实现实用，是不能由法度自身作主的，因为，执行法度的是君主，而君主本身不是法度。所以，这里存在一个执法之道的有无问题，法家对此进行了解答。

（一）“名定则物不竞，分明则私不行”

“分”是法家最为关注的一个问题，《管子》里有《制分》篇，《商君书》里有《定分》篇。“分”的外显有多种多样的情况：在职业领域的分是职分，在公共领域里的分就是身分或权分。前者是因循问题中的内容，后者才是这里要讨论的课题。法家认为：“名定则物不竞，分明则私不行。物不竞，非无心，由名定，故无所措其心；私不行，非无欲，由分明，故无所措其欲。然则心欲人人有之，而得同于无心无欲者，制之有道也。”[3]4“物不竞”是说物不是人们竞争的对象。要做到这一点，必须依靠“名定”。所谓“名定”不是确定物的名称，而是确立物所属的名分关系。面对五彩缤纷的外物，具有趋利倾向的人始终保持无动于衷是不现实的；不是“非无心”，而是基于“名定”的客观现实，使人没有用心的理由，只有关系者才是所属的当事人。“私不行”意为没有背公的私曲行为，这是依赖“分明”的功劳，“所好各异”罢了；私是客观存在的，没有出现私曲行为，并不是人没有私欲即“非无欲”，而是“分明”的效应，使当事人以外的他人没有欲想的理由。客观的人性告诉我们：人人有心和欲，而在社会生活实际里，能够在不属于自己名分的对象上保持“无心无欲”，实现动态的获得，关键在于“制之有道”即制度运行的得体。

在现实生活里，确定权分非常重要。正如：“一兔走街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也。积兔满市，过而不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。”[2]9这牵涉到财产的归属问题。在产权没有确定的情况下，无论何人都可以去追一只兔子，但在权分明确的情况下，即使“积兔满市”，无关系者也必然不顾，并非不想得到兔子，而是缺乏得到兔子的合法权分，即使鄙吝之人也不会去争。通过这个例子，我们可以确定定分所包含的具体内容。

（二）“圆者之转，非能转而转，不得不转”

定分虽然对形成“不争”的境遇具有极大的意义，但人们对名分的认同，是基于名分本身的合理性，离开合理性，即使存在名分也会形同虚设。那么，合理性由何而来？“物奢则仁智相屈，分定则贪鄙不争。圆者之转，非能转而转，不得不转也。方者之止，非能止而止，不得不止也。因圆之自转，使不得止；因方之自止，使不得转；何苦物之失分。故因贤者之有用，使不得不用；因愚者之无用，使不得用；用与不用，皆非我用，因彼所用与不可用，而自得其用，奚患物之乱乎。物皆不能自能，不知自知，智非能智而智，愚非能愚而愚，好非能好而好，丑非能丑而丑；夫不能自能，不知自知，则智好何所贵，愚丑何所贱；则智不能得夸愚，好不能得嗤丑，此为得之道也。道行于世，则贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵，定于分也。法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫贱，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱，此法之不及道也。”[3]4圆形物的旋转，并非能旋转而旋转，而是在不得不旋转的时候才旋转；方形物的停止，并非能停止而停止，而是在不得不停止的时候才停止。“不得不”是一种必然性，即“圆之自转”、“方之自止”，圆形物就自然具备了旋转的特性，方形物就自然具备了停止的特性。推而广之，人类只要因循行为，无需问为什么。

在人类自身的疆界里，情况也一样。虽然存在着各种各样的个人，诸如贤、智、愚、好、丑，他们都是价值判断的产物，或者说是人眼里的产物，不是他们本身的特性。确定贤、愚的“用与不用”，不能依据“我用”，唯一的依据就是贤、愚本有的“所用与不可用”，让他们实现自身系统里的“自得其用”，无需担心他们扰乱生活秩序。同样的道理，智、愚、好、丑都不能“自能”，不知“自知”，在这样的氛围里，智、好根本不存在“所贵”的任何理由，愚、丑也不存在“所贱”的任何理由。因此，智者就没有在愚者面前夸耀的任何理由，好者也没有嗤笑丑者的任何资本，对他们而言，智、愚、好、丑发生在各自的身上，都是一种合本性发展的自得现象即自得之道。

众所周知，法家虽然推崇道法，由道而法，但道与法毕竟属于两个世界。社会整治合理性的体现，就在于在多大程度上使道法合一。对此，上述的论述最为精彩。在道的世界，人们各自按名分而生活，因此，即使贫贱也“不怨”，即使富贵也“不骄”，即使愚弱也“不慑”，即使智勇也“不陵”；在法的世界，在贫贱与富贵之间，实际存在的是“不敢怨”和“不敢陵”的现象；愚弱与智勇之间，实际存在的是“不敢冀”和“不敢鄙”的现象。“不敢怨”和“不怨”显然存在一定的差异，“不怨”是没有怨言、怨恨，是内心真的没有；而“不敢怨”是不敢有怨言、怨恨，说明内心存在，只是不敢表露，表露了会受到法的惩处。在这个意义上，就是“法之不及道”的道理。应该说，这也是法家看到了法与道之间的差距，提出道与法的原因之一。正是在这个方面，西方人称法家的道法是自然化了的存在⑤。总之，万物的价值在自身，不在他人的评价，这是非常重要的；各物自身的特性就是定分的依据。

（三）“明于公私之分”

法度虽然是君主的实用武器，但法度就是法度，实用就是实用，法度不是实用，其间存在着必须合理转化的环节，这为法度运作的实践动态过程所决定。换言之，合理转化有赖于一定的条件，这个条件就是道的存在，因为，这是法度始终行进在正常轨道上的保证。显然，这里的道是现实的社会整治之道，也是通过执政者得以显示的。道的有无与能否严守公私的分限紧密相连。“有道之君者，善明设法，而不以私防者也。而无道之君，既已设法，则舍法而行私者也。为人上者释法而行私，则为人臣者援私以为公……此其所以然者，由主德不立，而国无常法也。”[4]165法度的有无不是社会治理有道与否的标准，无道的社会并非没有法度，只是法度实际成为装潢国家门面的招牌，或者成为实现私利的牌坊。因此，仅从法度本身的有无上是无法辨明社会整治的实际情况的，只有依据法度的执行情况才能确定社会治理的真相。如果君主“舍法而行私”，下面必然“援私以为公”，即今天我们说的“假公济私”。实际上，这样的国家就根本不存在“常法”，因为法度没有得到切实的执行。显然，法度能否得到切实执行，完全系于君主，君主至于法度具有至关重要的意义，这是法家的运思，也是法家的弱点。

显然，“夫立法令者〔所〕以废私也，法令行而私道废矣”[5]997，确立法度作为治理社会的武器，原因在于法度是民众意志的表达，是“废私”的所在，在这个意义上，法度通行的话，私道自然就会废弃；“舍法”可以“行私”，如果执法就杜绝了“行私”的门径。显然，法度在此具有公的效用，“故立法明分而不以私害法则治”[6]110，“立法明分”实际上就是明确公私之分，即“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩”[5]366，而“一言得而天下服，一言定而天下听，公之谓也”[4]270-271，“夫法者，上之所以一民使下也；私者，下之所以侵法乱主也”[4]256。法度就是公，执行法度是公的要求；如果不执行法度，以情感左右行为，这就是以私害公。可见，确立公私的分际解决了实用动力源的问题。

二

对人而言，私是客观存在的，这是我们必须面对的永恒课题。加上趋利的人性特征，因此，光确立“公私之分”是不够的，还须配合适时的调节，方能保证实用成果在社会层面结出绚丽的花朵。如何调节？法家也有自己的主张。

（一）“塞私便”

“私者，所以乱法也。”[5]997在实践中，“私”事实上成为扰乱执法的根本原因。所以，必须“上开公利而塞私门，以致民力，私劳不显于国，私门不请于君。若此而功名劝，则上令行而荒草辟，淫民止而奸无萌”[6]81、“不作而养足，不仕而名显，此私便也。息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也”[5]1027。“开公利”需要的是对法度的切实执行，这是堵塞私门的最好手段，这样才能使民众尽力劳作于农战。“公利”指的是止息虚无的言谈辩说，昭明法度，杜绝不经过实际劳动而获得“养足”和“名显”的情况，把民众导向农战的实际事功上。

“塞私便”就是“塞私门”，内容除包括禁止不劳而获外，还包括“私劳不显于国”、“私门不请于君”，前者具有抑制服务于私人利益的倾向，后者则表示不向君主私人求情，这样才能达到“功名劝”的目的。总之，“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱”[5]91，“私劳”、“私门”、“私便”无疑是“私曲”、“私行”，只有切实堵塞这些运作的门径，把民众引导到农战的疆场，并切实实行按劳取酬即“一功劳”，才是真正的“开公利”，才能实现“民安而国治”、“兵强而敌弱”。

（二）“私作不荒”

历史的经验表明：“古者治世之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任。”[5]100“具以待任”就是准备好自己的条件，让国家来挑选，这说明国家有值得让人信任的用人机制。值得我们注意的是，“去私”并不是否定个人的一切，“以商之口数使商，令之厮舆徒重者必当名，则农逸而商劳。农逸则良田不荒，商劳则去来賫送之礼无通于百县，则农民不饥，行不饰。农民不饥，行不饰，则公作必疾，而私作不荒，则农事必胜。农事必胜，则草必垦矣”[6]28-29。为了达到保证农耕的目的，明确给农民划定“公作”和“私作”的领域非常重要。“公作”是公的事务，“私作”即私人事务。因为，农战是国家的两大主题，其他一切都必须为之服务，诸如确立商家人口数目，然后分配徭役，这样就能够保证农民得到充足的时间来完成农事生产，及时应对公的事务，而且也能保证私人事务不耽搁荒废，这又可在客观上保证农民素朴品性的积淀。

确立公私的清晰分界，明确法度作为公益的代表，这给官吏在执行法度中按照公私分限处理事务提出了严格的要求。在社会层面确立法度是公平、公正象征的最为基础的事务，这个不做好，真正的实用就不可能；如果人们得不到他们本该得到的利益，则必然会采用怠工的形式来消解乃至延误农事，结果必然损害养足；没有养足，社会不可能富强。所以，在动态的实践中，一定要厚实“开公利”行为的肯定评价，打击假公济私的“私曲”、“私便”行为，保证民众“私作”的合理性，并创设有利条件润滑民众“公作”的进程，从而保证民众有足够的时间来“私作”；必须优化“公作”、“私作”互动的实践，以保证实用动力源的不竭。所以，法家对实用动力源的思考和对策，不是通过空洞的符号来完成的，而是根据人的实际需要来确定的，这正是基于人性内置的趋利特性思考的结果。

三

只有严密公私的分限才有可能使实用的实践动力不断。通过上面的分析将不难推断，公私分限的切实执行和落实，不是君主一人的事，主要是各级官吏的事。“私曲”、“私便”等的提出，也是以官吏为对象的，而不是一般的民众。在公私分限的事务里，保证一般民众的所谓利益就是对“私作”的肯定。在这个意义上，仅有公私分限的昭明和确立显然是不够的，法家“形名参同”的运思，就是在动态的意义上落实公私分限的措施。

（一）“循名而督实”

形名是历史上许多思想家所共同关注的问题，儒家孔子主张：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[7]133-134墨家强调“务言而缓行”[8]6，显示的也是形名统一的追求取向。道家一方面视无名为最高的名，一方面强调“循名复一”、“形名出声，声实调和”[9]504，“复一”就是复归法度的意思，显示的是形名统一于法度的价值倾向。法家重视形名，不仅在理论上拓宽了形名关系的认识疆界，而且推崇名实的落实，《管子》名实的用例就约有6个，其基本价值取向是名实的统一。

首先，“刑名者，言异事”。在法家看来，“治天下之要，在于正名；正名去伪，事成若化，苟能正名，天成地平”[10]477，“正名”是成就事业的根本，其关键在于“去伪”，没有“伪”就是实，这是社会治理的根要。就名形而言：“名者，名形者也。形者，应名者也。”[2]2形是应名的存在，但“大道无形，称器有名。名也者，正形者也。形正由名，则名不可差……有形者必有名，有名者未必有形；形而不名，未必失其方圆白黑之实。名而不可不寻，名以检其差。故亦有名以检形；形以定名，名以定事，事以检名，察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣”[2]1。做到了正，不仅形名趋于统一，而且形名统一之理可以在具体的物事上得到演绎。

形名不过是抽象的说法，具体落实到物事上，自然有多样的表现，“人主将欲禁奸，则审合刑名。刑名者，言异事也”[5]126，“刑名”就是形名，这无疑在理性的层面深化了形名关系的认识。

其次，“名实当则治”。法家在名实问题上，重视“名实当则治，不当则乱。名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当”[4]302、“为人臣者陈而言，君以其言投之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚”[5]126。“当”是相称的意思，名实的相称与否是治乱的分界。名实当的具体关系是：名生于实；实生于德，德同得，有得才有实；德不是无规则的行为，它依归理而生；理生于智慧，智慧生于当。这就告诉我们：具体合理的存在，就是当名实的存在。

“功当其事”、“事当其言”，讲的是事功、言行之间的当，假如两者相称，就是一种当，如果不相称，就是失当；这里的事就是实，实离开具体的物事，就无所谓实，这是必须注意的。赏罚的唯一依据就是事功、言行之间的相称，出现“言大而功小”、“言小而功大”的情况，都是不相称的表现，必须惩罚。尽管大功具有愉悦人的效果，也不能违背这个规则。这里的“名生于实”，明显与上面提到的“有名者未必有形”相异，形是名产生的条件，没有形，自然不可能有名。显然，这是对“有名者未必有形”的补充。

最后，“循名而督实”。“名生于实”并没有明确名实关系里的具体行为进程，“〔循〕名而督实，按实而定名，名实相生，反相为情”[4]302就提供了这方面的启发。“循名而督实”就是“循名责实”[10]473-474、“缘形而责实”[10]474，从而核验名实是否相称，在内容上，是“按实定名”[10]474，而不是相反。显然，名实是一个辩证的统一体。

（二）“授事以能，则人上功”

名实的统一固然重要，但名实作为抽象的规矩可以在各个领域加以运用。在人作为社会角色的承担上，就是角色必须与个人的实际能力相一致，这里也有个“当”的问题。“君子量才而受爵，量功而受禄”[10]482，就是追求“当”的具体表现，“法者，将用民能者也；将用民能者，则授官不可不审也；授官不审，则民闲其治；民闲其治，则理不上通；理不上通，则下怨其上；下怨其上，则令不行矣”[4]8-9、“使法择人，不自举也”[4]259、“爵授有德，则大臣兴义……授事以能，则人上功”[4]146、“官贤者量其能”[5]196。法度是肯定能力的存在物，其追求之一就是给民众发挥各自能力提供充分的机会，所以，在决定具体的官职时，统治者都要采取慎重的态度，如果轻率从事，则民众势必阻隔于实际的社会整治以外，上下沟通管道堵塞，民众必然产生怨上的情绪，上面下达的命令就不可能得到执行。历史的经验告诉我们，统治者从不采用“自举”的方法任用人才。

官职不能依据道德来决定。如果“爵授有德”的话⑥，下面必然会议论纷纷，所以必须依据人的能力大小来决定授予谁具体的官职即“量其能”，这样就没人假冒有能力来浑水摸鱼了，被选上的人也必定崇尚功用，这是一个国家整治的恒常规则。

量能授事的方法，在先秦其他思想家那里，也受到瞩目，诸如孟子的“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣”[11]2690，这里的“尊贤使能”和“俊杰在位”，在儒家孟子的视野里，自然是道德俊杰，能力也主要是道德能力，而不是其他方面。荀子认为“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民”[12]115、“圣王在上，决德而定次，量能而授官，皆使民载其事，而各得其宜”[12]221，把能力符合职位的人，分派到各个岗位上，在形式上就实现了“民载其事”，在实质上则是“各得其宜”的反映。应该说，比较接近理性层面的能力量裁。当然，“量能”在“决德”之后，并没有越出儒家本有的轨道。

在道家的系统里，“任能毋过其所长，去私而立公，人之稽也”[8]497，昭示的是：不能超过人的能力，来给人具体的社会角色任务，小材不能大用，大材也不能小用，这就是庄子所说的“官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化。手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治”[13]440、“故先圣不一其能，不同其

事，名止于实”[13]621-622，把真正有能力的人用到当用的地方，这样才能不浪费人才，才能吸引“四方之民”归附。“不一其能”、“不同其事”说的也是不采用一样的标准来对待所有的人，而应该依据个人能力素质的实际情况用人，这是名实统一的要求即“名止于实”。

四

以上讨论的循名而督实、量能授事的问题，可以说是激励人的静态机制。其实，在法家那里，还有在动态视域里的运思，这就是它的赏罚机制。

（一）“有功必赏，有罪必诛”。

如果社会角色与人的实际能力一致，这自然为个人发挥才能创设了良好的条件，但能力的真正发挥，还必须辅助于赏罚的调控⑦。

首先，“使法量功”。赏赐必须以功劳的大小为准则，惩罚必须以罪行的有无为依据，如果“忠臣危死于非罪，奸邪之臣安利于无功。忠臣危死而不以其罪，则良臣伏矣；奸邪之臣安利不以功，则奸臣进矣”[5]91，国家就只能走向灭亡。因为：“法者，将用民力者也；将用民力者，则禄赏不可不重也；禄赏加于无功，则民轻其禄赏；民轻其禄赏，则上无以劝民；上无以劝民，则令不行矣……法者，将用民之死命者也；用民之死命者，则刑罚不可不审；刑罚不审，则有辟就；有辟就，则杀不辜而赦有罪；杀不辜而赦有罪，则国不免于贼臣矣。”[6]8-9农战都离不开民众力量的发挥，法度是能力主义的导标，而实际的禄赏必须与实功紧密结合，如果“禄赏加于无功”，那民众势必轻视禄赏，禄赏就失去了作为激励民众有力武器的价值；刑罚也一样，不能因为私利、私情而回避即“辟就”，这样势必产生“杀不辜而赦有罪”，导致“贼臣”当道，而“贼臣”是导致国家危亡的公敌。所以，“授官予爵出禄不以功，是无当”[6]103的表现，“无当”势必破坏现实的社会秩序。所以，“赋禄者称其功”[5]196。要做到“称其功”，则必须“使法量功，不自度也……主虽不身下为，而守法为之可也”[4]259-260，一切以法度来衡量，绝不自我测度。

在实际的操作中，还应该设置多样的操作渠道，诸如允许有余粮的民众用余粮来捐取官爵，因为粮食是靠实力换来的，这样就可以达到让民众努力生产的目的，粮食也是有实功的表现，即“民有余粮，使民以粟出官爵”[6]103、“授官予爵出禄”[5]196。

其次，“任功”。社会的整治必须依据人的实际功绩来进行，而不是其他⑧，“任功则民少言”[6]103，“任功”有保证，民众必然在实践中扎实作为，“明主之所贵，惟爵其实，爵其实而荣显之……夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力尽而爵随之，功立而赏随之”[6]87-88、“而圣人之治国也，赏不加于无功，而诛必行于有罪者也”[5]293。人性具有喜好爵禄而厌恶刑罚的特点，社会治理必须紧紧把握住这个特点，以人的实绩为惟一依据，保证“力尽而爵随之”、“功立而赏随之”；对有罪者进行惩罚。总之，“罚有罪，赏有功，则天下从之矣”[4]31。

赏罚必须“当”，当于实际的功绩和实情，而不是其他，墨家也有这方面的运思⑨。

（二）“参同”

功绩的奖赏，罪行的惩罚，从行为学的角度而言，不是什么难事。但在动态的层面，仍然存在如何为之的问题，“形名参同，用其所生……督参鞠之，终则有始”[5]145就是一种方法论的指导原则。“参同”是参验、审核的意思，“用其所生”是把形名参验的结果运用到赏罚事务中，如果能够扎实行事的话，则必定带来“终则有始”的好结果。

法家的思维是，“功分明则民尽力”[6]86。但是，现实生活是非常复杂的，“言有信而不为信，言有善而不为善者，不可不察也”[10]474、“言之为物也以多信。不然之物，十人云疑，百人然乎，千人不可解也。吶者言之疑，辩者言之信”[5]1074。前者言说的是物事与实际情况不符合，后者说的是对同一件物事，言说的人多了也就容易为众人相信了，这里实际存在是否值得信任的问题。正是在这种复杂情形下，法家提出了“参验”[4]347和“考实”[5]674的方法。其具体规定是：“言者责之以其实，誉人者试之以其官；言而无实者诛，吏而乱官者诛；是故虚言不敢进，不肖者不敢受官”[4]346、“人主不餍忿而待合参……听言，督其用，课其功，功课而赏罚生焉，故无用之辩不留朝……朋党之言不上闻……不得擅行，必合其参；故奸无道进矣。”[5]1074-1075通过“责之以其实”来检验言论的可信与否，通过“试之以其官”来检验人的实际能力，这样“虚言”、“不肖者”的生存空间就非常狭小了。“参”、“督”也是具体考核的方法，据此浮夸的“朋党之言”就失去了存在的市场；“必合其参”是堵塞奸诈之道的有效途径，奸诈之道的堵塞，使民众简单而顺畅地行进在功绩道路上的实践最终成为可能。

“参同”是法家为保证富国强兵实践有效性而设置的通行证，也是法家对中国道德哲学、中国实学思想的巨大贡献之一。“参同”的出现，使上述讨论的一切设想在这里得到存在的空间和产生效用的途径，并最终使“尽民力”尘埃落定。当然，“参同”的许多事务主要发生在君臣之间，不过，只要君臣之间切实做好了，实用所具有的魅力必然渗透到民众之中。显然，法家巧妙地借鉴和吸收了诸如名家等的思想营养。这种事功、实用的思想，至今仍然是我们应该努力落实的方面。

实用是法家的话语体系，其目的是废除无用。国家的生存必须靠实力，而不是来自于联姻。肯定能力是时代发展的方向，只有笼统抽象的道德在新的时代条件下是无法立身的。由于道德缺乏客观标准，任德、任善只能带来议论，使人分散精力，所以，取缔这些华而不实的东西，选择“用”、“实”、“功”作为国家立足的武器，是时代的要求。

毋庸置疑，在中国哲学思想发展的长河里，实用思想源头在老子的“故有之以为利，无之以为用”[14]的思想中，这也是法家与道家深度联系的表现之一。法家给我们提供了一个有着环环入扣的运思进程的严密系统，这是值得我们重视的。法家在实用的疆场上，是一个行动主义的倡导者。就实用而言，它通过一个个具体的行动来连接⑩，在各个行动中，我们见到的不再是儒家式道德感化的迷人样态，而是法度的力量，一切都赋予法度之中，法度具有至高的位置。作为君主无需事事躬亲，只要执法就行，权力已经显示出维系非人格化角色定位的倾向，对此，我们可以参考英国汉学思想家葛瑞汉的评论：“法家的法律概念中，有了一个转变，由封建制的人与人的关系，那里作为标准的‘法’是行为的范式而为人所模仿效法，转换到官僚的非人情关系，那里标准变成依托赏罚的法律；在权力概念里也有一个相似的转变。在法家那里，我们没有听到较多关于存在于人的内部并能激发其敬畏之心的‘德’的力量的讨论；在非人情地运作的机制中，权力往往被视作占有关键位置的存在。”[15]正是这个保证，才使社会有可能追求最大的效益，我们今天提倡的“低碳经济”实际就是效益经济，效益经济又是俭约的另样说法。换言之，俭约之道就是让人和社会的既有资源实现最大限度和最大长度的利用，这是一种效益的延长化。可以说，实用是俭约之道的基础，是俭约价值实现的可能所在。正是在这一点上，我们看到了道家和法家的一致性，所以，在地球村面临能源危机的情况下，我们不仅应该注意俭约的实践，而且更应该关注俭约的基础——对实用的思想资源的利用，为社会走上俭约之道提供学理支撑。

注 释：

①“实用”概念约有2个，《管子》和《商君书》各1个。

②“功用”概念约有3个，集中在《韩非子》里。

③“功利”概念约有10个，《管子》9个，《韩非子》1个。

④诸如葛荣晋就以程颐为中国实学开始的标志，显然，无论从哪一个层面说，都是缺乏说服力的。参见葛荣晋主编《中国实学思想史〈导论〉》上卷第14页，首都师范大学出版社1994年版。

⑤参考“当《黄帝四径》声称‘道’产生了‘法’的时候，‘法’这个词似乎指的就是那种既支配着自然界，也支配着人类文明世界的全部‘自然过程’，后者已经被自然化了。”（《道家之道》，〔美〕本杰明·史华兹著，程钢译《古代中国的思想世界》第257页，江苏人民出版社2004年版）

⑥墨子也推重以道德来授事，参照“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令……故当是时，以德就列，以宫服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也。”（《墨子·尚贤上》，第26～27页）

⑦墨子也注重这个方面，参照“先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也。”（《墨子·七患》，第13页）

⑧参照“量功而受禄。”（《百子全书》《尸子下》篇第482页上，浙江古籍出版社1998年版）

⑨参照“是故古之圣王，发宪出令，设以为赏罚以劝贤，是以入则孝慈于亲戚，出则弟长于乡里，坐处有度，出入有节，男女有辨。是故使治官府，则不盗窃，守城则不崩叛，君有难则死，出亡则送。此上之所赏，而百姓之所誉也。执有命者之言曰:‘上之所赏，命固且赏，非贤故赏也，上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。’是故入则不慈孝于亲戚，出则不弟长于乡里，坐处不度，出入无节，男女无辨。是故治宫府则盗窃，守城则崩叛，君有难则不死，出亡则不送。此上之所罚，百姓之所非毁也。”（《墨子·非命上》，第166～167页）

⑩参照“在儒家的意义上，墨子的目标仍然是普世主义的。他对于他那个时代的国家冲突的态度，是完全以‘世界和平’和‘阻止战争’为导向的。他的‘功利主义’也不像法家的‘功利主义’那样是绝对的‘行为主义’。他的功利主义以及他对道德的‘内在’来源的抛弃，并没有排斥道德情感发挥作用的空间。‘兼爱’在事实上已经成为把个人利益与普遍利益紧密结合起来的纽带……就其引入了道德情感的角色这一方面而言，和现代西方‘普世主义的’功利主义相比，墨家普世主义的功利主义的内在逻辑是同样的，其自洽性不会多也不会少。”（《法家：行为科学》，〔美〕本杰明·史华兹著，程钢译《古代中国的思想世界》第342～343页，江苏人民出版社2004年版）

[1]〔美〕本杰明·史华兹.墨子的挑战[M]//古代中国的思想世界.程钢，译.南京：江苏人民出版社，2004：143.

[2]（周）慎到，撰.钱熙祚，校.慎子[M].北京：中华书局，1954.

[3]钱熙祚，校.尹文子[M].北京：中华书局，1954.

[4]（清）戴望.管子校正[M].北京:中华书局，1954.

[5]（战国）韩非，著.陈奇猷，校注.韩非子新校注[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[6]高亨，注译.商君书注译[M].北京：中华书局，1974.

[7]杨伯峻，译注.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[8]孙贻让.墨子闲诂[M].北京：中华书局，1954.

[9]陈鼓应，注译.黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书[M].台北：商务印书馆，1995.

[10]百子全书[M].杭州：浙江古籍出版社，1998.

[11]（清）阮元，校，刻.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980.

[12]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1954.

[13]郭庆藩，辑.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.

[14]（魏）王弼，著.楼宇烈，校释.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980：27.

[15]A.C.Graham.Disputers of the Tao:philosophical argument in ancient China[M].Open Court Publishing Company,La Salle,Illinois 61301,1993：281～282.

Utility Thoughtof Legalist School

XU Jian-liang
（DepartmentofPhilosophy,Southeastern University,Nanjing210096,China）

Utility of Legalist School is a systematical perspective.Legalist Schoolnotonly takes utility as theory goal ofmorality,butalso thinks practice of utilitymeticulously.The driving ofutility need to establish distinction between the public and the private.At the dynamic level,stopping selfish behavior is necessary to preventhuman from seeking individualbenefitswithout limitation.That isnotimpartial,buta behaviorafterensuring the rightof“private”.At the social level,it is themost important to grant the socialposition according to one’s ability and to check the accomplishmentaccording to one’s social title.The stamina ofpractice ofutility comes from reward and punishment.U-tility is the foundation of frugality and itsorigin is in Laozi.The thoughtofutility hasa positive value in the twenty first centurywhen human beingshave to carry out the frugalway tomaintain their lives.

LegalistSchool;distinction;utility;efficiency；frugality

B226；B82-064

A

1674-9014（2012）03-021-07

2012-03-23

国家哲学社会科学基金项目“和谐社会建设的法家道德资源研究”（08BZX060）；教育部人文社会科学研究规划基金项目“和谐社会视域下道家俭约之德及其意义研究”（10YJA720036）。

许建良，男，江苏宜兴人，东南大学哲学系教授，博士生导师,中国社会科学院应用伦理研究中心客座研究员，美国实践职业伦理协会会员，日本伦理研究所会员，研究方向为中国哲学、道德思想史、中外道德文化比较和经营伦理等。

张群喜）