语境转换与意义重构——戴震对“存理灭欲”的误读及其文化动因

雷平

（湖北大学 历史文化学院，湖北 武汉 430062）

语境转换与意义重构
——戴震对“存理灭欲”的误读及其文化动因

雷平

（湖北大学 历史文化学院，湖北 武汉 430062）

宋儒“存理灭欲”论从最初的语境应对，中经理学意识形态化而发生意义歧出，至清中叶又被戴震“误读”而重构其社会伦理思想的意义迁衍历程，反映了思想史上“意义”与“语境”之间的复杂关系。因此，在考察思想家对前人思想的批判时，应该关注其背后的文化动因，绝不可就事论事，要关注语境的不同与意义申诉的不同立场。

“存理灭欲”；语境转换；意义重构；戴震；社会伦理

从思想史发展的线索看，每一命题在产生时都对应着特定的语境。同一命题在不同的历史语境下承载着不同的价值评判，此可谓之“意义歧出”。而不同的价值评判又蕴含着新的意义世界，即“思想重构”。本文从“存理灭欲”论在不同历史时期的意义变化出发，通过疏解宋儒与清儒各自论学的语境与文化关怀，探讨思想史上“意义”与“语境”之间的复杂关系。

一 初始语境与文本原义：宋儒的文化关怀

“理欲论”发端于《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”

人欲即人的物质和感性欲望、要求，天理是道德理性、伦理规范。由于人们有欲望之求，如果为外物所诱，求之不已，即“人化物”，就是欲望战胜了理智，这是儒家绝对反对的。自先秦以降，儒家学者就一直在探讨、求索，以求正确处理好“理”、“欲”的关系。

对“理欲论”的问题，孔子未曾明确把它作为一对道德范畴加以论述，但其在讨论“礼”的社会功用时倡导“节欲说”，对理欲之辨实有发端意义[1]。《论语·为政篇》说：“七十从心所欲不逾矩。”孔子认为，如果做到“克、伐、怨、欲不行”，“可以为难矣”，不“可以为仁矣”。孟子在理欲论上主张“养心寡欲说”。他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”（《孟子·尽心下》）荀子认为，人生来便有欲望之求，求之无度，则发生争夺、混乱，为了满足人的合理欲求,不使之争夺不已，混乱不止，就要养欲而节欲，即要以礼制欲，“礼者，养也”（《荀子·礼论》）。总之，从孔子到荀子，儒家虽然主张抑制欲望，但并未将“理”与“欲”截然对立。

“存理灭欲”论渊源于宋明理学。在宋明理学中，二程比较早地将“理”和“欲”对立起来。《二程遗书》卷十五云：“视听言动，非礼不为，即是礼。礼即理也。不是天理，便是私欲。……无人欲即皆是天理。”卷二十五又云：“灭私欲，则天理明矣。”可见，在二程的思想观念中，“理”和“欲望”是截然分开的。二程关于理欲关系的辨析被作为理学集大成者的朱熹继承，然朱熹亦有引申与阐发。朱熹将天理人欲的关系看得很重。他说：“大抵人能于天理人欲界分上立得脚住，则侭长进在。”（《朱子语类》卷十三）

在这一种说法中，“欲”是指“要求美味”的超出基本生理需求的心理需求。在宋明儒者看来，“欲”诱人“为不善”。程颢言：“人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。”（《二程遗书》卷二十五）陆九渊则说：“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。”（《陆九渊集》卷三二）

从人性的角度说，“要求美味”是一种正常的心理需求，在某种程度上也是一种生理需求。儒学既然以现世为本位，就不该对“欲”加以禁绝，最多注意“导”即可，为什么要禁绝呢？

笔者以为宋儒主张“存理灭欲”论有两层意义。

（一）从不自觉的意识层面看，宋儒辟佛，但同时却又吸收了佛教的禁欲倾向

“理学”又称“道学”，或“宋学”。从时间先后顺序来看，“道学”之名出现最早，在北宋时期已有运用；“理学”之名稍晚，南宋时期才开始使用；“宋学”之名首出于明代，普遍使用却在清代[2]。因此，要评判理学核心价值的意义，就必须从理学兴起的时代因缘说起。

宋明理学在兴起之初有着强烈的抗击佛、道之学与应对社会文化危机的倾向。葛兆光先生认为北宋初期存在“知识、思想与信仰世界的危机”，而最迫切的就是“抵御最接近瓦解‘中国之常道’的佛教”[3]。因此，宋代的士人常常表达出辟佛的倾向。如孙复激力申斥：“（佛老）绝灭仁义，摒弃礼乐，以涂窒天下之耳目。”（《宋元学案》卷二《泰山学案》）为保持中华文化的合法性地位，宋明儒者致力于重振儒学。但是，重振儒学却面临着两个难点：其一，自唐中叶以来儒学即开始衰落。如张载言：“窃尝病孔孟既没，诸儒嚣然，不知反约穷源，勇于苟作，持不迨之资，而急知后世，明者一览，如见肺肝然，多见其不知量也。”（《张载集·文集轶存》）其二，儒学面临着佛教、道家（主要是佛教）的强大挑战。作为宗教，释、道二家关注的焦点都在彼岸世界。相比儒学的现实性和人文色彩，佛教则具有更多的思辨性，其关于彼岸世界的设想也比儒学具有更多的超越意义。宋儒要振兴儒学，首先要能够弥缝汉唐儒学的相对不足。因此，宋儒在辟佛的同时，也在事实上吸收了佛、道二家的优长之处。宋明理学虽为儒学之发展形态，但实际上已经具备准宗教的色彩。《宋元学案》称：“明道不废佛老书，与学者言，有时偶举表佛语。”（《明道学案》卷十三）朱熹“也尝留心于禅”（《朱子语类》卷一四）。罗钦顺则说：“象山之学，吾见得分明是禅。”（《困知记·附录》）清儒颜元批判宋明理学堕入释、道家者，谓：“故仆妄论宋儒，谓是集汉晋释、道之大成者则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可。”[4]陈寅恪先生指出：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与佛教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。”[5]

可见，宋明理学虽然以辟佛相标榜，但实际上却是“浸渍濡染”佛、道而“避其名而居其实”。陈寅恪先生释之为“爱国济世之苦心”，诚为确论。宋明儒者倡导“存理灭欲”实际上有佛教的禁欲主义倾向。

（二）从自觉的意思层面看，宋明理学家自期为王者师，希望“革君心之非”

宋明理学诸儒有着非常明确的经世情怀。张载有言：“学者舍礼义，则饱食终日无所猷为，与下民一致，所事不逾衣食之间、燕游之乐耳。”（《正蒙·中正》）又言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《张子语录》）程颢更直接表明自己的政治理想：“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟是革君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变，大变则大益，小变则小益处。”（《程氏遗书》卷十五）

在宋儒彰显儒学之“道”的努力中，“天理”概念的创制与“道统论”的引申最具特色。在由孔孟至唐代的发展史上，“仁”、“义”、“礼”是为儒学核心的概念。但是，在宋儒的话语系统中，“理”却占据了核心。程颢自称：“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”（《河南程氏外书》卷十二）朱熹称：“圣人与理为一，是恰好。”（《朱子语类》卷八）又说：“六经是三代以上之书，曾经圣人手，全是天理。”（《朱子语类》卷一一）因此，宋明理学家以“理”为道义根基，以礼义自恃，刻意强调作为士人的准则，以此获得担当文化道义的责任。

“革君心之非”是理学的政治目标。要实现这一目标，一是要使君主能够接受理学的主张，二是要使士人能够成为“道”的代表，以“道”制“势”。这点在朱熹身上表现得非常明显。朱熹在知南康军任上应诏上疏说：“天下之大务，莫大于恤民，恤民之本，又在人君正心术以立纪纲。”[6]朱熹屡次向皇帝进讲理学，颇使皇帝不满。有人劝他：“正心诚意之论，上所厌闻，戒勿以为言。”朱熹讲：“吾平生所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”（《宋史·朱熹传》）

综上所述，笔者以为宋明儒学之“存理灭欲”论有两大作用：其一，对士人而言，恪守存理灭欲之说是为了保持士人的地位，借此彰显士人的独特价值，进而使士人获得作为“道”之代言人的地位。其二，“存理灭欲”说的政治关怀在于“革君心之非”，以此来制约王权，达致天下大治的局面。

二 语境转移与意义歧出：理学意识形态化之后

自宋迄于明，理学日益官学化。南宋末年，理宗解除了对道学的禁忌，理学开始获得合法地位。元代开始以理学作为科举考试的内容。皇庆二年（1313年），元仁宗钦准中书省条陈：“明经内四书五经，以程子、朱晦庵注释为主。”（《通制条格》卷五）明洪武三年（1370年），朱元璋下令在科举制度的乡试、会试中，一律采用程朱一派理学家对儒家经典的标准注本，竭力提高程朱理学在官方学说中的地位，致使程朱理学出现前所未有的盛况。永乐十二年（1414年），成祖下令将诸儒阐明四书精义的言论汇集成书。次年，由明成祖亲自主持和作序，由胡广、杨荣等人具体负责的《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》修纂完成，自此，理学发展至极盛。

理学在官学化的同时，也呈现出世俗化、庶民化的趋势。这与宋代之后宗族的兴盛有极大关系。宋代以降，宗族逐渐成为中国基层社会的控制体系。在理学家的作用下，宗法伦理制度渗入基层社会，成为庶民的行为准则。在理学出现之前，只有上自天子下迄士的上层社会才可以立庙祭祖，庶民“但祭其父于寝”。但自宋代开始，理学家虽然仍强调“庙、寝之别”，但实质上却修改了森严的宗法制度，主张“天子至于庶人。五服不异，祭亦如之”、“不用王制，以义取之”[7]。这种相对宽松的环境为宗族的发展创造了条件。在宗族的发展中理学家发挥了重要作用，理学的核心精神也成为宗族的向心力。因而，自明中叶开始理学逐渐庶民化。沟口雄三即言：“明初在继承朱子学的过程中，其道学也同时被实践于日常，并被接受为社会主流观点。”[8]特别是王学后期，大量的平民融摄进来，理学逐渐成为一种大众化的学问。

明清两代政权专制色彩浓厚。作为一种官学化和大众化的学术，理学已经完全成为意识形态的工具，其革君心的作用已经丧失。不仅如此，理学已成为一种大众生活的原则。这样，问题就产生了：理学在产生之初，其预设的对象是君子人格，但是当理学转化为一种治理天下的意识形态学说后却面临着巨大的难题。乾嘉时期的儒生刘开曾说：“圣人以人望人，故其言理也宽，后儒以仁望人，故其言理也密，夫言理者由宽而入于密，亦势之必至者也。而其失也，远乎人情，然其持论之正，又乌可夺哉？”[9]沈垚指出：“君子之道必本乎人情而不为过高之行，宋儒先生所为，合之圣人之言，实不免贤知之过。世人之律己，万不及宋儒，而徒借其苛于待人以自文其鄙吝，则古人卓绝之行，转为鄙夫添一护身之术，而流弊无穷矣。”（《落帆楼文集》卷九）戴震指出：“此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也。以无欲然后君子，而小人之为小人也，依然行其贪邪；独执此以为君子者，谓‘不出于理则出于欲，不出于欲则出于理’，其言理也，‘如有物焉，得于天而具于心’。于是未有不以意见为理之君子；且自信不出于欲，则曰‘心无愧怍’。夫古人所谓不愧不怍者，岂此之谓乎!不寤意见多偏之不可以理名，而持之必坚；意见所非，则谓其人自绝于理：此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。”[10]58

理欲之辨“适成忍而残杀之具”，足见其弊端已经暴露无疑。理学意识形态化后，在社会上引发了大量的“伪道学”，依草附木者借“理”之名目逞其私念。王源指出：“天下无事不伪，而理学尤甚。今所号为儒者，类皆言伪行污，不足起意。”（《居业堂文集》卷七）更为严峻的是，理学成了一种说教之词，“虽至愚之人，悖戾恣雎，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者”[10]5。“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之!”[10]10

在这种背景之下，王夫之、陈确、戴震、焦循、阮元诸人倡导“絜矩”之道，主张从人之本性的角度来肯定“人欲”，实际上就是要救治理学意识形态化的弊端。

三 意义再创与语境重构：戴震的“误读”及其文化动因

在清儒关于宋儒“存理灭欲”的批判中，戴震的“理学杀人”论最为典型。

戴震认为：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；亦曰文缕。理、缕，语之转耳。得其分则有条而不紊，谓之条理。”[10]1在戴震看来，所谓“理”或“天理”就是自然之分理、事物之条理、腠理，故戴震反对宋儒视理“如有物焉，得于天而具于心”[11]284的认识。

在将“理”由超越意义的层次降落至形下的层面之后，戴震对宋儒的理欲论给予了猛烈的批判。这就是著名的后儒“以理杀人”论。戴震关于此种意义之表达，有三段话，兹引于如次。《与某书》言：“宋以来儒者，以己之意见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理，强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。……后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理，而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理死矣，更无可救矣！”[11]188

《孟子字义疏证》卷上言：“六经、孔、孟之言以及傅记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣雎，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者，自宋以来始相习成俗，则以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事，以此制人之非理哉!即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤，或事后乃明，悔已无及。呜呼，其孰谓以此制事，以此治人之非理哉!………昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之。………惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之，苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。”[10]5

同卷又言：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之!”[10]10

研读以上三段材料，我们可以发现有三点值得注意：其一，戴震所瞩目者实际在于一种教条化和意识形态化的“己之意见”，此种意见于“语言文字实未之知”的情况下，视“法”为“理”，故使儒者等于“酷吏”。其二，戴震指出“六经、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见”，此是一种追求原初意义的诠释路径，从源头上证伪了“今之人”关于“理”的观点。其三，戴震所反对的是“其于天下之事也，以己所谓理，强断行之”，是“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱”。此点尤值得注意。从字面的意义看，这都是“理学”作为一种道德评判标准在社会实践中的应用。众所周知，理学本是一种道德修养之学，其预设的目标是造就具有高尚人格的君子，而其达致之路径则在于道德的自我修养。因此，将一种君子自我人格的道德修养学说高悬为社会大众的价值准则，势必会造成理学在现实中的错位。

因此，笔者认为戴震所反对者并非整个宋明儒学系统，而是“今之人”所演绎的理学，即戴震眼中的宋儒末学。

实际上，在关于戴震对宋明儒学“理欲论”的批判上，较早就有人认为戴震误读了宋明儒学。这一说法可以溯源至章太炎。在《释戴》篇中，章太炎认为戴震对宋明儒学的批判并不符合理学原旨：“夫言欲不可绝，欲当即为理者，斯固隶政之言，非饬身之典矣。……闽、洛所言，本以饬身，不以隶政，震所诃又非也。”[12]123太炎先生又从戴震的生活环境入手分析了戴氏之所以异于宋明儒学的原因：“戴震生雍正之末，见其诏令谪人不以法律，顾摭取洛闽儒言以相稽，司隐微，罪及艳语。九服非不宽也，而逐之丛棘，令士民摇手触禁……。震自幼为贾贩，转运千里，复具知民隐曲，而上无一言之惠，故发奋著《原善》、《孟子字义疏证》，专务平恕，为臣民愬上文，明死于法可救，死于理即不可救。”[12]123

在上面这段话中，太炎先生从戴震立论的文化关怀入手进行分析，指出了戴震之论学实际兴味在于经世的情怀，而不是纯粹的学理辨析，故其论学往往夹杂论政，有一种刻意误读的倾向。台湾学者胡楚生先生在对章太炎先生此一观点的申论中也表达了相似观点。他指出：“世之论理欲之说者，往往于程朱东原之见，入主出奴，于一元二元之辨，袒左护右，而务求其以彼胜此，以此绌彼，定于一尊，而后即安。太炎先生则以为，程朱东原，所言理欲，其范畴大小，本不相侔，内涵外延，亦非尽同。程朱所谓之‘欲’，乃人心私己本能之物欲也，东原所谓之‘欲’，乃人生正当本然之原欲也。故刘师培氏，亦尝以‘欲’者，有饮食男女之‘嗜欲’，有进取向上之‘欲望’，二者不宜混淆，亦不可一律等而视之，前者为个人之‘嗜欲’，为立身行己之大碍，故当节之窒之，后者既为人群之‘欲望’，为社会文明进步之动力，故当体之逐之。……盖东原之论理欲也，针对程朱而发，而又于有意无意之间，扩大程朱理欲之范畴，而以程朱修身立己之律则，广之为社会人群道德礼仪之规范矣。”[13]

在戴震的话语系统中，其所谓“欲”与宋明正统儒学的“欲”存在着差距。戴震以“血气之自然”言人欲。他认为人的本性就是分于阴阳五行以为“血气心知”，“人之生也，血气心知而已”，“是故血气者，天地之化，心知者，天地之神”。血气心知要通过“欲”、即物质需求的满足才得以生生发展，“凡有血气心知，于是乎有欲”“生养之道，存乎欲者也”。人的物质欲求的满足既是人道也是天道，“人道之有生则有养也，耳目百体之欲，求其故，本天道以成性者也”（《原善》上）。

然而，宋儒对于仅仅作为“血气之自然”的欲是不反对的。宋儒强调“不出于欲则出于理，不出于理则出于欲”，主要目的是为了说明道德行为的根据在于“理”，肯定这一点，并不就要否定作为“血气之自然”的欲的重要性。如果宋明儒学连作为人之生存保障的基本生理需求亦持反对立场，则宋明理学肯定是毫无生命力的。宋明儒学的特点是赋予欲以一种价值意味，即将其归为“人欲”，在这种语境中，天理、人欲自然不可并立，此进则彼退。因而宋儒“存天理”的主张仅仅是强调人心自身就包含了为善的足够的根据，而不待外求，而“灭人欲”则反对把这种根据置于对欲望的考虑之中。

但是，戴震更多的是从“无欲”说在社会实践中产生的影响来加以考察的。他认为“无欲”说具有“禁欲主义”的危险性。在戴震看来，凡人“鲜能无蔽”，人之蔽就在于不知理义，理义的重要性不仅在于它能提供一种引导道德实践的具体准则，更在于其实际的可操作性。因此，戴震在考察理义时，除了关注原则性层面外，更注重实践性效果。

戴震生活的徽州地区深受程朱理学的影响，比较显著的表现就是徽州的节妇烈女数量较多。明徽州赵吉士在其《寄园寄所寄》一书中记载，徽州节妇数量“一邑当他省一半”。民国《歙县志》共计16卷，其中仅烈女传就这4大卷。程朱理学的根深蒂固，造成了许多惨烈的故事。戴震从小成长于理学盛行的社会氛围中，对“理学”成为一种“权力”与“权威”的象征符号极为不满。因此，戴震所批判的程朱理学，实际上是意识形态化后的程朱理学。这才是戴震批判程朱理学过程中“误读”现象的根本原因。这种“误读”实际上就是一种再创造，不过其关怀的兴趣点在于“草根民众”，而不是纯粹的哲学思考。

概言之，宋儒提出“存理灭欲”主张，冀望借助严格的道德自律彰显士人的独立性和超越性。在此理论之下，理学被圣化，“理欲论”中“欲”的层次被否定。“存理灭欲”之论并不是要否决人的基本生理需求，如果那样的话，理学就成为一种反社会的学说，难以成为中国传统文化中哲理思辨的最高点。宋明理学标榜“存理灭欲”，其关注的对象实际上是士人群体和君子人格。在释、道宗教流行、社会风气堕入参禅、求道的时代氛围中，儒学面临着合法性挑战。因此，宋明儒学强调士人对“理”的恪守，并着力把“理”拔高到超越的层次，其目的在于弥补儒学超越性不足的弊端，以此来应对儒学的文化危机。但是，随着明中后期开始的理学士庶化、大众化趋势，理学成为一般民众的生活原则。正是在这样一种背景下，理学开始出现“伪道学”，其原因正在理学成为官方意识形态后，显得“时髦”而又“高尚”，依草附木者纷纷借理学之名而行一己之私，故引发了士人思想与行为的错位。“满街都是圣人”固然是王学的愿望，但在某种程度上正喻示了王学的泛化。入清以后，儒者面对鼎革的事实，痛定思痛，开始从大众和人性的角度思考理学的问题，故有“欲当即合理”、“理存于欲”的说法，至戴震疾呼宋儒“以理杀人”，清代理学开始从形下和生活的角度对宋明儒学的理欲论进行修正。

考察“存理灭欲”论何以在宋代被提出，又何以在清代被批判，揭示其解释视角的差异，对于认识思想史上价值观的转换路径具有重要启示意义。综全文之讨论，可以得出以下几点结论：其一，任何一种思想在其被提出的时空范围内都有其独特的应对性，要正确予以评判，必须深入其“历史语境”考察这一理论被提出时的社会态势与人们的“问题意识”。其二，一种思想在其被意识形态化或成为某个集团的意志后，与其原初的意义往往会有“歧异”，也往往会被依草附木者加以利用。因此，在评判任何一种思想时，必须将其原始意义与在流传中滋生的或被夸大的思想成分加以区别。其三，在考察思想家对前人思想的批判时，应该关注其背后的文化动因，绝不可就事论事，要关注语境的不同与意义申诉的不同立场。

[1] 张岱年.中国哲学大纲[M].南京：江苏教育出版社，2005：404.

[2] 徐洪兴.从训诂之学到义理之学——理学发生史侧面的一个考察[M]//原道(第2辑).北京：团结出版社,1995.

[3] 葛兆光.中国思想史(第二卷)[M].上海：复旦大学出版社,2001：178.

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[5] 陈寅恪语[M]//吴宓.吴宓日记（117-1924）.北京：三联书店，1998：102.

[6] 王懋竑.朱熹年谱[M].北京：中华书局，1998：106.

[7] 刘志伟.宗族、社会与国家——对弗里德曼理论的再思考[M]//社会人类学与中国研究.北京：三联书店，1997.

[8] 沟口雄三.明清时期的人性论[M]//日本学者研究中国史论著选译（第七卷）.北京：中华书局，1993：157.

[9] 刘开.义理说[M]//沈粹芬,等,辑.清文汇.北京：北京出版社，1996：2242.

[10] 戴震.孟子字义疏证（卷上）[M].北京：中华书局，1961：5.

[11] 戴震.戴震集[M].上海：上海古籍出版社，1980：284.

[12] 章太炎.释戴[M]//章太炎全集（第四册）.上海：上海人民出版社，1985：123.

[13] 胡楚生.章太炎《释戴篇》申论[M]//清代学术史研究.台北：学生书局，1988：157.

（责任编辑：张群喜）

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A

1674-9014（2012）03-0028-05

2012-03-25

国家哲学社会科学基金青年项目“晚清学术内涵的知识转型”（11CZS032）。

雷平，男，湖北松滋人，湖北大学历史文化学院副教授，博士，研究方向为清代学术史。