异在的同化之路——黑格尔《精神现象学·导论》析评

田义勇

（1.浙江大学 人文学院，浙江 杭州 310028；2.浙江外国语学院 人文学院，浙江 杭州 310012）

异在的同化之路
——黑格尔《精神现象学·导论》析评

田义勇1，2

（1.浙江大学 人文学院，浙江 杭州 310028；2.浙江外国语学院 人文学院，浙江 杭州 310012）

《精神现象学·导论》虽然不如《精神现象学·序言》那么引人注目，却以更简洁的形式，表述了黑格尔自己的哲学立场。《导论》使我们了解到黑格尔的意识经验的本质，了解到他所谓的意识通往真知的历程，它就是异在的彻底同化之路。

黑格尔；康德；意识；经验；异在

黑格尔的《精神现象学》之重要已毋需待言；作为它的《导论》，其重要性也显而易见，以至于海德格尔曾对它逐段讲解。因此，从中国当代的现有视域出发来研究《精神现象学·导论》（以下简称《导论》）仍不乏重要意义。

《导论》的中译本目前有三个，分别是贺麟、王玖兴翻译的《精神现象学》，王诚、曾琼翻译的英汉对照本《精神现象学》，以及孙周兴因翻译海德格尔的解读文章而据贺麟、王玖兴译本略作改动的《导论》全文。这里以贺麟、王玖兴的译本（简称贺译本）为主进行研读。据贺译本，这篇导论共17自然段，出于方便，我们把它划分为三大部分：第一部分为前4段，主要是反驳认识的工具论和媒介说；第二部分为5～8段，主要是论述认识的“进程的方式和必然性”；第三部分从第9段开始直至结束，论述“系统陈述的方法”①。本文将按照这三部分的自然顺序，展开相关问题的讨论。

一 对认识的工具论与媒介说的批驳

《导论》开篇，黑格尔首先就提出了这样一个观点，即在研究具体知识之前，先要就认识自身加以了解。毫无疑问，这是康德的观点②。由此，黑格尔展开了对认识的两种观点的分析与批驳。一种是工具论，把认识看作“占有绝对本质所用的工具”。但这样一来，工具的使用就会导致对象本身发生变化：“使用一种工具于一个事物，不是让这个事物保持它原来的样子，而是要使这个事物发生形象上的变化的。”[1]51另一种是媒介说，把知识看作经由媒介的传达，但同样导致事物本身的改变。

黑格尔为什么要反对工具论与媒介说？工具论与媒介说的实质是什么？根据黑格尔的理解，二者的共同点都是把认识与绝对割裂开来，即是说，认识在一边，而绝对在另一边。认识与绝对的关系，照工具论与媒介说的理解，就是一种外在的关系，必须经由一个中间环节才可以达到绝对：“它假定着将认识视为一种工具或媒介物的观念，它也假定着我们自身与这种认识之间有一种差别，而它尤其假定着：绝对站在一边而认识站在另外一边，认识是自为的与绝对不相关联的。”[1]52-53由这三个“假定”，工具论与媒介说实际上割裂出三个环节：第一，认识者即我们自身；第二，认识即工具或媒介；第三，认识对象即绝对。

黑格尔之所以强烈反对这两种观点，就在于黑格尔自己主张认识者、认识、绝对这三者是一体的。黑格尔有两句话值得注意：一是“绝对……本来就在并且就愿意在我们近旁”[1]52，这是强调绝对与认识者的密切关联；二是“认识不是光线的折射作用，认识就是光线自身，光线自身才使我们接触到真理”[1]52，把认识看作光源本身，更强调了认识对于真理的决定性作用，因为没有光源的照射就只能漆黑一团。

以上当然只是黑格尔的一面之词。就康德而言，上述评论是否公允呢？比如哈贝马斯即认为，“黑格尔的批判不是内在的”但“也包含着合理的成分”[2]。在具体评判之前，我们必须先要独立地想一想：认识者、认识、认识对象到底是什么关系？这个问题不先想明白，就只能跟着黑格尔亦步亦趋，进而陷入他的套路里难以自拔。作为认识者的我们，作为现实中的我们，是身心合一的生命体，认识只是我们的一部分功能。即是说，就我们与认识的关系而言，我们的自身存在要大于认识的自身存在，“我在”大于“我思”。不能把认识功能夸大，更不能以偏概全地以为认识就是我们自身的全部所在。此外，我们与认识对象的关系，并不纯然是认识关系。我们与世间万物的关系首先是日常的生存关系，在这种状态下，对于周遭很多事物“百姓日用而不知”。必须经由一种觉醒，对象被主题化，由日常周遭而置于认识者之前，这时二者方是认识者与被认识者的主客二体关系。

进而言之，在认识活动之顺利进行之前，必须先要解决两个基本问题③：其一，认识主体的先行保障性，实即认识者的生存问题，就是说，先要保证认识者的生命正常存活，首要保障吃穿住用。这个基本问题是直到马克思才给予空前重视的。其二，认识对象的被给予性问题，也就是说，认识对象必须先行被给予以及以何种方式被给予。对象的被给予性，是连胡塞尔也不得不承认的一种前提[3]。这两个基本问题恰恰被黑格尔或多或少地遗忘了或者故意省略掉了。在这两个基本问题得以保证的基础上，方能思考第三个问题：认识活动是一种什么样的活动？或者说，认识活动如何进行？认识活动是一种纯粹的思维活动吗？我们以为，认识活动必须以生命活动为基底，而且必须始终伴随着身体的各种感性活动；从来没有一种孤立的、脱离了肉体联系的、游魂式的认识活动。

在这样的思想基础上，再看康德与黑格尔的对话才有了根基。就康德来说，他径直切入的基本问题实际上是第二个问题，即认识对象如何被给予，以何种方式被给予？康德的答案是：感性与知性。“由于前者（感性），有对象授与吾人；由于后者对象为吾人所思维。”[4]但对象被给予的问题实际上被转化为对象如何被接受的问题。“授”的问题变成“受”的问题。也就是，对象如何被主体感受、摄入呢？一个对象，假如未被感受到，那么它存在还是不存在？一个不被感知的对象，这是自相矛盾的。因为凡是提及一事物，这个“提及”本身就已经表明事物被感知过了。正是出于这种逻辑，才有“存在就是被感知”命题的提出。这是一个循环论证的问题，是一个连列宁也没有仔细分辨的问题。比如他的物质定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”[5]130在另一处，他又强调说：“物质概念，除了表示我们通过感觉感知的客观实在之外，不表示任何其他东西。”[5]280这个著名的定义有着含糊不清乃至矛盾不周的地方。既然说物质是“哲学范畴”，就已经不是感知，而是在思考；任何“范畴”之作为“范畴”，都只能“思想”不能“感知”。好比说，任何人都只能感知具体的苹果，任何人都无法直接感知“苹果”这个概念。按照康德的观点，具体的苹果之被感知靠的是外感官，而作为“苹果”这个概念，只能通过内感官即悟性来进行。也就是说，列宁在给“物质”定义时，恰恰忘记了他自身的实际状态，即他是在思维这个概念而不是在感知这个概念。这样，他的“感觉感知”就全无着落，反而落入黑格尔诡诈性的陷阱：任何感性确定性一经说出，“永远仅仅是一般的东西或共相”[1]73。列宁忘记了，他写着的、说着的“物质”实际上仅仅是概念、范畴，而不是感性事物，此时的列宁是一个思考者而不是感知者。而且，列宁既然前面刚说完“这种客观实在是通过感觉感知的”，为什么紧跟着就说“它不依赖于我们的感觉而存在”呢？通过感觉感知，就说明它经由感觉感知才被知，换言之，感觉感知成了它有还是没有的“见证”。任何事物的存在总需要“见证活动”，失去一切“见证”的事物没人会相信。我们知道，人离开了“感觉”也就没有了“感知”，没有了“感知”则所谓“客观实在”就无法被“感知”。列宁的定义实质上是循环定义、同义反复而又自相矛盾：物质是客观实在，客观实在通过感觉被感知，但它又不依赖于感觉！不依赖于感觉的东西是什么呢？比如“空中楼阁”这个成语，它确实是不依赖于感觉的，“钟馗捉鬼”也确实不依赖于感觉，它们是地地道道的观念的产物与幻想的把戏。康德之所以强调感性直观，就是为了避免这类幻相：“一切概念，从而还有一切原理，无论它们如何先天可能的，都仍然与经验性直观、从而与可能经验的材料相关。没有这种相关，它们就根本没有任何客观有效性，而是一种纯然的游戏。”[6]199

对于康德来说，对象的被给予性单纯依靠的是感性直观，这是认识的质料的来源。但认识还有一个来源，即形式方面，而这来自内在的知性。必须两者结合，才能形成认识：“知性和感性在我们这里只有结合起来才能规定对象。如果我们把它们分开，那么我们有直观则无概念，或者有概念则无直观，而在这两种情况下我们所具有的表象都不能与任何一个确定的对象发生关系。”[7]这就意味着，知识的真实性依赖于两个来源的相互结合，单独一方都不具有自足性。恰恰在这一点上，康德两头不讨好。或者由于强调质料的感性依赖性，而遭致唯心论的抵制；或者由于强调形式的知性依赖性，而遭致唯物论的反对。

康德的根本问题一方面是忽略了主体自身的被给予问题，一方面是把客体对象的被给予问题转化为了主体接受问题。简言之，就是把“授”转化为“受”，用“受”来验证“授”，把二者混淆了。从质料上讲，康德承认这是“受”的问题，但是在“受”的方式上，康德却归结为主体自身的先天所有，即时空图式；也就是说，对象固然要被接受，但却以主体事先的可受性为前提。这样，对象之“受”最终依赖于主体之“授”。这才是康德最受诟病的地方。但是，在“受”、“授”的认识关系之前，必须考虑主体生存问题。主客二体性实际上源于生存境遇，在原始的生存境遇中，发生着人与世界之间的物质交换关系，这种物质交换关系是后来的主客认识关系的前提。人与世界的关系永远不能彻底地转化为主客二体关系。原因何在？一是由于生存关系是认识关系的前提，它本身不能转化为纯认识关系；二是由于世界本身永远不会被彻底对象化，可以对象化的只是世界内的某物。这就是说，人可以与某一物形成主客二体关系，但是，既然人本身居于世界内，则人本身必然局限于世界内，人不能超出这个“内”而与世界本身并列。不管是主体自身的被给予还是客体对象的被给予，都依赖于作为生存背景的世界本身的被给予。世界本身的被给予必须视为绝对的被给予性前提，否则，人的生存就好比无水之鱼。我们说，世界内的某物，可以根据情况视为“受”或者“授”的问题，但是，就世界本身而言，这绝对只能是“受”的问题而不是“授”的问题。人类可以造飞机造汽车，但是人类决不能把世界本身造出来，因为人类生来就只能在世界内。这就是为何海德格尔把“在世界之中”作为此在的本质性建构的原因所在[8]62-64。

回过头来再看康德、黑格尔的问题就比较清楚了。认识者—认识—认识对象的问题实际上还关涉着更根本的问题框架：生存者—生存—世界本身。真正的绝对只能是生存与共的世界本身，这绝不是认识对象的问题。工具论与媒介说在黑格尔看来是保留了知识的外在性尾巴，但本质上说，这种外在尾巴之所以切除不掉也收不进来，就因为这条尾巴实际上关涉着世界本身的绝对被给予性。所以，在康德那里，“受”总是不能彻底地转化为“授”，主体只能“授”出形式，却永需“受”入质料。这是黑格尔最不满的地方，又恰是康德的高明之处。

二 认识的进程的方式和必然性

《导论》的第一部分批驳康德，是因为康德的认识论仍不够内在化，仍留有外在性的尾巴。黑格尔要做的就是把知识彻底纯化。在康德那里，认识始终是外（质料所“受”）与内（形式所“授”）的结合过程；但在黑格尔这里，一切都变成了“意识内”的问题。在康德那里，离开直观的所与、单纯的范畴是“空”的，是缺点；但在黑格尔这里，却变成了优点。“范畴的内容诚然不是感官可见的，不是在时空之内的。但并不能认为这是范畴的缺陷，反倒是范畴的优点。”[9]124一方面，黑格尔强调缺乏质料并不要紧。“逻辑中固然找不到质料，质料的缺乏也往往被算作逻辑的不足之处，但真理的领域决不是要在质料那里去找。”[10]29另一方面，黑格尔提出一种新的质料。“这种质料不如说是纯思维，从而也就是绝对形式本身。”[10]31

有必要提一下海德格尔对黑格尔“关于意识的三个命题”的概括：第一，“意识本身就是它自己的概念”；第二，意识自身给它自己提供尺度；第三，意识自己考查自己[11]。其中的第一个命题正出现在这里，遵照黑格尔行文顺序，我们先来讨论它。

作为认识的进程的方式与必然性首先就体现在“意识本身就是它自己的概念，因此它直接就是对于界限的超越，而且由于这个界限属于它自身，所以它就是对它自身的超越”[1]57。所谓“意识本身就是它自己的概念”，就等于说意识本身就是认识的来源与归宿。认识的质料来源被归结为意识本身。首先，一切对象吸附于对象意识；其次，一切对象意识都必然是自我意识；最后，一切自我意识是绝对的自知，是真理所抵达的地方。这是一条意识自身由自然意识通向真知的道路。“这种陈述勿宁可以被视为向真知识发展中的自然意识的道路，或灵魂的道路；灵魂在这个道路上穿过它自己的本性给它预定下来的一连串的过站，即经历它自己的一系列的形态，从而纯化了自己，变成为精神。”[1]54

康德知识学的核心是“综合判断何以可能”。所谓“综合”，实际上强调了单方面的不自足性，尤其是强调了单纯概念的非客观有效性。“仅仅从概念出发根本不能达到综合的知识，而只能达到分析的知识”。非综合的知识不具有客观有效性[6]63。康德观点的实质是：纯概念的运用保证不了客观有效性，纯逻辑自洽性和无矛盾性说明不了什么[6]135-136。纯概念运用实际上是纯形式的空洞，要摆脱空洞必须有对象“以某种方式被给予”[6]138。康德始终强调这种对象的被给予性。为此，康德特意区分了物自身与现象，主体之“所受”仅仅是现象。主体的“所授”，不管是纯直观形式还是纯概念形式，都只能与“所受”打交道，而不得与物自身打交道。这是康德的基本立场。

黑格尔显然要“越界”。黑格尔认为，纯形式绝不是康德所谓的无效，相反，唯有这种纯形式才最有效。“形式，这样就其纯粹性而思维出来，自身便包含了须要规定它自己，即给自己以内容，而且这个内容是具有必然性的，——即思维规定的体系。”[10]47纯逻辑是纯科学，它具有真理确定性，就在于“把对象造成自己内在的东西，懂得把对象当作自己本身”[12]53。所有康德保留的外在性都被“内在化”与“纯粹化”了。

按照黑格尔的说法，“只有概念才能产生知识的普遍性”[1]48。而普遍性才是最重要的，“个别性已理所当然地变得无关紧要，而且普遍性还在坚持着并要求占有它的整个范围和既成财富”[1]50。在黑格尔这里，共相、普遍性、概念，是永恒的、持存着的、连贯着的、无限的；感性、现象、个别，都是暂时的、变化着、过渡着的、有限的。这种持存与变化的二分法是黑格尔的“否定的辩证法”的实质所在。黑格尔高举共相的大旗，夸大概念的力量，“这就是一种魔力”，“这种魔力”被归结于主体，“这是思维、纯粹自我的能力”[1]21。否定力量的源泉、否定力量的施行方，总是归结于上述二分法的前一方；被否定的一方、否定力量的针对方，永远是后者。后者是依附不足方，前者是独立自足方。“真正讲来，只有感官可以觉察之物才是真正附属的，无独立存在的，而思想倒是原始的，真正独立自存的”，前者“只是漂浮的和转瞬即逝的，而思想则具有永久性和内在持存性”[9]119。“惟有思维才能够把握本性、实体、世界的普遍力量和究竟目的……思维之超出感官世界，思维之由有限提高到无限，思维之打破感官事物的锁链而进到超感官界的飞跃，凡此一切的过渡都是思维自身造成的，而且也只是思维自身的活动。”[9]136如此说来，黑格尔的第一个命题的提出就没有什么可奇怪的了。

“意识本身就是它自己的概念”，即是说，意识本身就是否定力量的发出者。自然的意识所看到的只是一个意识、一种知识被另一个意识、另一种知识所否定、取代，而看不到就整个意识发生史、知识形成过程而言，这种否定始终是意识自身、概念自身在从事。所以，不能单就某一个意识阶段、知识形态来看问题，而必须把所有意识阶段、知识形态视为一个前后连续、转化过渡的发展序列。“不实在的意识的各个形态，由于它们之间有依序前进的必然性和互相关联的必然性，将自己发展出完整的形态体系来。”[1]56尽管各个意识形态之间是一种否定关系，但是这种否定并不是“纯粹的虚无”，这种否定若理解为“特定的否定”，“新的形式就立即出现了，而否定就变成了过渡；有了这种过渡，那穿过意识形态的整个系列的发展进程，就将自动地出现了”[1]56。

黑格尔理解的知识发生史是一个直线式过渡的、前后延续的过程。这既有其合理、深刻的一面，也有严重的失误。一方面，黑格尔忽略了每一个意识的肉体承载者的实际情况，比如说批判哲学的肉体承载者是康德这个人，康德的学说固然可以被吸收到下一个知识形态的环节，但康德这个人无法被吸收进去，康德的一切哲学思想离不开康德本人的实际遭际与现实境遇。把思想与个人割裂，“使这些思想孤立化”，“不顾生产这些思想的条件和它们的生产者”，证明在一个承继着另一个的思想之间“存在着某种神秘的联系”，这种伎俩马克思已做过深刻的揭露[12]99-102。另一方面，黑格尔高估、夸大了后一知识形态对于前一知识形态的吸纳性与提高性。仅就德国古典哲学这个系列看，康德—费希特—谢林—黑格尔，前后当然有一种承继性。但是，很难说后来者就彻底消化、吸收、提高了先行者。后继者之于先行者，未必就是后来者居上，更未必越是迟出的就越是丰富的。黑格尔一向是被视为“集大成者”，这显然是受了黑格尔自己的标榜的蛊惑。康德的丰富性与深刻性，很多方面不仅没被黑格尔吸收与扩充，反而要么被抛弃，要么被狭隘化、极端化了。

理论实践的过程，是一个与现实境遇密切联系着的过程，它离不开一个个具体的知识人，也离不开具体的现实生活。前后不同代际的知识人之间、知识形态之间，有着复杂的、各自不同的现实境遇与问题域，这种全幅境遇是无法复制与转化过渡的。后来者固然可以对于先行者的知识加以吸收，但是这只能基于抽象化与观念化。这种抽象化与观念化会排除掉很多东西，黑格尔的错误就在于他夸大了抽象化、观念化的正面作用，把这种抽象化、观念化纯看作是提高、扬弃的过程。在此过程中，那些失去的东西他是根本不加以重视的，乃至是蔑视的。他认为只有持存于概念中，才是真实的；概念化之外的东西，是感性的、飘忽即逝的、微不足道的。

阿尔都塞认为理论实践过程涉及到一般甲、一般乙、一般丙三个环节。一般甲，是指现有的知识概念，是理论加工的对象；一般乙，是指知识加工资料，涉及知识加工本身；一般丙，是指加工成果，是理论生产的最终结果[12]176-178。一般甲实际上代表着前人的知识成果，一般丙是后人的知识创新。这两者之间，在阿尔都塞看来，“从不存在本质的同一性”，而是“认识论断裂”[13]178。阿尔都塞认为黑格尔的错误就在于：“在产生认识的连续过程中各种一般（一般甲、一般乙、一般丙）之间出现的质的中断，黑格尔根本予以否认或甚至不加思考”[13]182。阿尔都塞的分析尽管有割裂之弊，但他指出黑格尔忽略“质的中断”的情况还是值得注意的，这种“质的中断”实际上近似于库恩所强调的前后认知范式的“不可通约性”[14]。

但阿尔都塞与库恩都忽略了最根本的一点：一切知识、理论实践都必须基于现实生命的生存活动，各个生存活动都有其独特的现实境遇与主体视域，这是一种整体的生存结构，具有不可替代性。黑格尔自认为超越了康德，但他忘记了他的生存整体结构是不同于康德的，康德的生活境遇与主体视域是他替代超越不得的。所谓“质的中断”或“不可通约性”实质上都是基于不同生命体之间的这种生存结构的不可替代性。理论实践活动固然是一种抽象活动，固然可以被观念化、符号化，但是，全幅的生命过程与生存结构是无法被保留、转化、过渡给下一代的；绝非黑格尔所夸饰的花朵取代花蕾、果实取代花蕾这么简单[1]2。

三 系统陈述的方法

海德格尔提到的另外两个命题出现于《导论》的第三部分。两个命题是紧密联系着的：“意识自身给它自己提供尺度”，“意识自己考查自己”。

在这部分一开始，黑格尔即提到：“这种陈述，既然被想象为科学对待现象知识的一种行动和对认识的实在的一种考察与审查，那么不先作一种假定，不先设立尺度以为根据，显然是无法进行的。”[1]57-58但这种论调实际上遥指第一部分的康德的观点。知识的审查是否需要预先制定审查的尺度呢？尺度不立，则考查无从进行；但草创之际，一切都有待于考查，无论是科学本身还是尺度自身都同样有待验证，“这是一个矛盾”[1]58。既然从科学的确证性要求入手，则必然导致矛盾。既然一切还未确证，则何从谈起一种尺度的保证呢？这是黑格尔利用了康德的疏略而得出的矛盾。黑格尔狡猾地推导出这个矛盾，恰恰是为了由此进入自己的逻辑路数。

“如果注意一下在意识里知识的抽象规定是什么和真理的抽象规定是什么，则这个矛盾和这个矛盾的消除就将表现得更加确切。因为，意识是把自己跟某种东西区别开来而同时又与它关联着的；或者用流行的话说，这就是，有某种为意识的东西；而这种关联或某种东西的为一个意识的存在，这个特定的方面，就是知识。但是我们把自在的存在跟这种为一个他物的存在区别开来；同样地，与知识发生了关联的存在也跟它区别开来并且被设定为也是存在于这种关联之外；这个自在的存在的这一方面，就叫做真理。”[1]58黑格尔认为，康德的认识论割裂了“知识的抽象规定是什么和真理的抽象规定是什么”这两个方面。但是，值得注意的是，黑格尔对这两个方面特意加了限定词：“在意识里的”。也就是说，黑格尔认为这两个方面本来就是统一于“意识里的”，都是意识自身内部的两个环节。这样，康德的那种外与内的矛盾就被黑格尔彻底地转换为意识自身的内部矛盾。知识对象的被给予性之确证性问题，被转化为意识自身、主体自身的确证性问题。旁证、别证变成了意识本身的自证、内证。“本质或尺度就将存在于我们这里”，“意识自身给它自己提供尺度，因此，考察研究就成了意识与它自身的一种比较；因为上面所作的那种区别并不超出意识以外。”[1]58-59“我们在整个考察研究过程中必须牢牢记住，概念和对象，为他的存在与自在的存在，这两个环节都在我们所研究的这个知识本身之内。”[1]59

一切尽在意识的掌握之中。“概念与对象、衡量的尺度和被衡量的东西都已现成存在于意识自身之内”，真是万事大吉[1]59。的确，从知识的纯观念形态看，各个环节尽入意识的“彀中”。对象的独立于意识而存在的外在性被彻底解除了，所有的“外”都变成了“内”。客观对象，作为知识的“受”的一面，变成了意识自身的“授”的一面。马克思曾揭露过这种伎俩：“把存在于我身外的现实的、客观的链条转变成纯观念的、纯主观的、只存在于我身内的链条，因而也就把一切外在的感性的斗争都转变成纯粹的思想斗争。”[15]288

这样，真理的检验变成了意识自身的内检，是彻底的自检。“因为意识一方面是关于对象的意识，另一方面又是关于它自己的意识；它是关于对它而言是真理的那种东西的意识，又是关于它对这种真理的知识的意识。既然两者都是为意识的，所以意识本身就是它们两者的比较；它的关于对象的知识之符合于这个对象与否，乃是对这同一个意识而言的。”[1]60康德曾担心的知性的僭妄，到了黑格尔这里却变本加厉地成为意识自身的独裁。康德那里，确证性必须以外部经验为前提：“一般内部经验惟有通过一般外部经验才是可能的。”[6]187“为了理解事物依据范畴的可能性，从而阐明范畴的客观实在性，我们不仅需要直观，而且始终需要外部直观。”[6]194为此，康德特意撰写《原理体系的总说明》，“整个说明非常重要，并不仅仅是为了证实我们前面对唯心论的反驳，毋宁说，还是为了在我们从纯然内在意识和我们本性的规定出发不借助外部经验性直观而谈论自我认识的时候，给我们指明这样一种知识的可能性的界限”[6]196。康德煞费苦心指明的界限，轻而易举地就被黑格尔越过了。黑格尔不正是“从纯然内在意识和我们本性的规定出发不借助外部经验性直观而谈论自我认识”的吗？

除了两个命题的提出，这部分黑格尔还区分了两种存在、两种对象。这实质上仍然是基于把一切存在、对象彻底地意识化。一切都最终归结为“为意识的存在”、“为我们的存在”。在意识发展过程中，“新的对象的出现显然是通过一种意识本身的转化而变成的”[1]62。科学的必然性就在于这种意识与对象的特殊关系。“由于这种必然性，这条达到科学的道路本身已经就是科学了，而且就其内容来说，乃是关于意识的经验的科学。”[1]62但黑格尔的“经验”概念的使用是与通常的用法迥异的。通常的“经验”概念，是针对单纯意识的空洞性而言的。比如九寨沟，对于未亲历目睹的人来说，就只是空洞的一个意识形式，所谓“经验”就是指通过亲历目睹而充实意识空洞形式的外在直观。但黑格尔的“经验”绝不是这种外在直观，而是指意识自身的一种变化，是指意识自身经历的上述新对象产生的过程。所以，黑格尔的“经验”是一种纯粹的内部经验，质言之，是集一切“外”于“己内”，把一切异在物转化统摄为自身内部的各个环节。“意识对其自身的经验，按其概念来说，是能够完全包括整个意识系统，即，整个的精神真理的王国于自身的；因而真理的各个环节在这个独特的规定性之下并不是被陈述为抽象的、纯粹的环节，而是被陈述为意识的环节，或者换句话说，意识本身就是出现于它自己与这些环节的关系中的；因为这个缘故，全体的各个环节就是意识的各个形态。”[1]62这是一种独特的只关涉着意识自身的纯内部经历，“可以说是意识自身向科学发展的一篇详细形成史”[1]55。它最终有一个归宿：“意识在趋向于它的真实存在的过程中，将要达到一个地点，在这个地点上，它将摆脱它从外表上看起来的那个样子，从外表上看，它仿佛总跟外来的东西，即总跟为它而存在的和作为一个他物而存在的东西纠缠在一起；在这个地点上，现象即是本质；因而恰恰在这个地点上，对意识的陈述就等于是真正的科学；而最后，当意识掌握了它自己的这个本质时，它自身就将标示着绝对知识的本性。”[1]62

倘若阅读过黑格尔的主要著作，也许会赞许黑格尔是为著作撰写《导论》或《导言》的高手。《精神现象学·导论》只是黑格尔著作当中篇幅较短的《导论》，虽然不如《精神现象学·序言》那么引人注目，却以更简洁的形式，把黑格尔自己的哲学立场清楚地表述了出来。通过《导论》，我们了解到黑格尔的意识经验的本质，了解到他所谓的意识通往真知的历程，这个历程实际上是以意识彻底摆脱外在物的羁绊，彻底超越康德设置的限制，但最终只不过是“在头脑中消灭一切界限”，“整部《精神现象学》就是要证明自我意识是唯一的、无所不包的实在”[15]357-358。这一点也为伽达默尔所见证：“按照黑格尔的看法，意识的经验运动必然导致一种不再有任何他物或异己物存在于自身之外的自我认识。”[16]由此可见，它是异在的彻底同化之路。

注释：

①张世英先生在讲解《导论》时，虽未明确划分三个部分，但根据他的标题与论述，大体上也是这么划分的。见张世英著《自我实现的历程——解读黑格尔〈精神现象学〉》第80-97页，山东人民出版社2001年版。

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②这里说明一下，基于目前有多个中译本之便，本文引用康德的著作将视情况而定，不拘某一译本。

③这里姑且迁就传统的思路，因为若照海德格尔的思路，最为根本的问题还涉及到世界的被给予性问题。

[1] 黑格尔.精神现象学:上卷[M].北京:商务印书馆,1979.

[2] 哈贝马斯.认识与兴趣[M].上海:学林出版社，1999：2.

[3] 胡塞尔.经验与判断[M].北京:三联书店，1999：34-36.

[4] 康德.纯粹理性批判[M].北京:商务印书馆，1960：9.

[5] 列宁.唯物主义和经验批判主义[M].北京:人民出版社，1998.

[6] 李秋零.康德著作全集：第3卷[M].北京:中国人民大学出版社，2004.

[8] 海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店，2006.

[9] 黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆，1980.

[10] 黑格尔.逻辑学:上卷[M].北京:商务印书馆，1966.

[11] 海德格尔.林中路[M].上海:上海译文出版社，2004：194.

[12] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京:人民出版社，1995.

[13] 阿尔都塞.保卫马克思[M].北京:商务印书馆，2006.

[14] 库恩.科学革命的结构[M].北京:北京大学出版社，2003：94-95.

[15] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京:人民出版社，2009.

[16] 伽达默尔.真理与方法：上卷[M].上海:上海译文出版社，2004：461.

（责任编辑：张群喜）

The Road of Homogenization of Otherness——On Hegel's Introduction to The Phenomenology of Mind

TIAN Yi-yong
（1.School of Humanities,Zhejiang University,Hangzhou 310012,China; 2.Zhejiang International studies Universiy,Hangzhou 310012,China）

AlthoughThe Introduction to The Phenomenology of Mindis not as striking asThe Preface of The Phenomenology of Mind,it expresses Hegel’s own philosophical position in a more concise form.Through The Introduction,we understand the nature of the experience of consciousness and the course what Hegel called of consciousness leading to true knowledge.It is a road of homogenization of Otherness.

Hegel；Kant;Consciousness;experience;otherness

B516.35

A

1674-9014（2012）03-0047-06

2012-03-10

2010年浙江省高校优秀青年教师资助计划。

田义勇，男，河南商水人，浙江大学人文学院在站博士后，浙江外国语学院人文学院副教授，博士，研究方向为美学。